Tác giả: Eun-Jeung Lee, APuZ – BPB
Người dịch: Nguyễn Phú Lộc

Đối với người châu Âu, “Châu Á” là khu vực rộng lớn từ eo biển Bosphorus đến Nhật Bản. Tuy nhiên, “Châu Á” như vậy không tồn tại – ít nhất là không tồn tại dưới dạng một nền văn hóa đồng nhất.

“Châu Á” là gì?

“Châu Á” là một khái niệm của Châu Âu. Nó xuất phát từ thời cổ đại Hy Lạp-La Mã. [1] Kể từ thời nhà nghiên cứu châu Âu lâu đời nhất về châu Á, nhà sử học Hy Lạp Herodotus, thuật ngữ “Châu Á” trong bối cảnh châu Âu đã mang hàm ý về sức mạnh man rợ, hoang dại và khó đoán trước.

Gottfried Wilhelm Leibniz cũng chia sẻ quan điểm này khi vào cuối thế kỷ 17, ông mô tả Trung Quốc là “Châu Âu của phương Đông”, nơi có nền văn hóa và triết học cao cấp mà ông đã học được từ các tu sĩ Dòng Tên từ đế chế ở đầu bên kia lục địa Á-Âu. [2] Đế chế này không thể là một đế chế “Châu Á”, tức là đế chế dã man. Những gì ông và những người cùng thời với ông như Christian Wolff nhìn thấy ở đó là một “nhà nước Khổng giáo lý tưởng “, một hình mẫu cho cải cách chính trị ở châu Âu. Mãi đến giữa thế kỷ 18, Trung Quốc mới neo đậu ở Phương Đông thông qua việc Montesquieu mô tả sự cai trị của Trung Quốc như một chế độ chuyên quyền phương Đông. Thậm chí còn có suy đoán về nguồn gốc Ai Cập của văn hóa Trung Quốc. Trong mắt người châu Âu, khu vực rộng lớn từ Bosporus đến Nhật Bản đã trở thành một đơn vị văn hóa “Châu Á”, được các triết gia lịch sử mô tả bằng thuật ngữ “trì trệ” hay “trẻ con” của nền văn minh nhân loại.

Kể từ đó, châu Á đã trở thành đại diện cho người châu Âu với những gì châu Âu đã bỏ lại phía sau. Việc đánh giá tính “độc đáo” của châu Á, dù là một điều gì đó đã vượt qua hay một điều gì đó đã mất đi, đều liên quan chặt chẽ đến các điều kiện trí tuệ, chính trị và kinh tế tương ứng. Đó là lý do tại sao Edward Said đã viết rằng Châu Á hay Phương Đông là “kho tàng của những ham muốn, sự đàn áp, đầu tư và dự đoán” đối với người Châu Âu [3] . Hermann Hesse từng viết rằng Châu Á không phải là một phần của thế giới, “mà là một (…) nơi bí ẩn (…) nơi có cội nguồn của toàn bộ loài người và là nguồn gốc đen tối của mọi sự sống” [4] . Là nơi có tính phóng chiếu như vậy, Châu Á vẫn hiện diện trong cảm nhận của người phương Tây ngày nay.

Nhưng “Châu Á” như vậy thực sự không tồn tại ở bất cứ đâu; ít nhất không phải ở dạng một nền văn hóa bao trùm, một cảm giác gắn bó thuộc về nhau. Ở Đông Á, thuật ngữ “Châu Á” thậm chí còn không được biết đến cho đến khi nhà truyền giáo Dòng Tên Matteo Ricci giới thiệu thuật ngữ “Châu Á” cho khu vực cùng với bản đồ thế giới của ông, được phân bổ khắp Đông Á vào thế kỷ 17, mặc dù không chỉ rõ ý nghĩa tư tưởng của thuật ngữ này. Các ký tự Trung Quốc mà Ricci sử dụng lần đầu tiên để xác định “Châu Á” trong bản đồ này vẫn được sử dụng trên khắp Đông Á ngày nay, cũng như các ký tự dành cho Châu Âu. [5]

Bản chất của cuộc tranh luận về “các giá trị châu Á”

Vào những năm 1990, cái gọi là “giá trị châu Á” đã che mờ bầu trời tranh luận quốc tế. [6] Trong cuộc tranh luận về nhân quyền, trong cuộc thảo luận về phát triển kinh tế, chính trị và xã hội, thuật ngữ “các giá trị châu Á” đã và đang được tìm thấy ở khắp mọi nơi – trong một số trường hợp cho đến ngày nay. Câu hỏi thậm chí còn được đặt ra là liệu tuyên bố về mô hình văn minh thống trị của phương Tây có thể được duy trì hay không và liệu các mô hình văn minh cạnh tranh – đặc biệt là từ châu Á – có đang đối mặt với đòi hỏi quyền thống trị của riêng họ hay không. Người ta thậm chí còn cho rằng có những giá trị và chuẩn mực xã hội châu Á, khả dĩ đưa ra giải pháp cho các vấn đề hiện tại của nền văn minh phương Tây. Càng có thêm lý do để tự hỏi “các giá trị châu Á” nghĩa là gì?

Nói một cách chính xác, cuộc tranh luận về “các giá trị châu Á” thể hiện – một cách rất chính xác – một cuộc tranh chấp giữa các truyền thống văn hóa và chính trị khác nhau. Một trong những khía cạnh đặc trưng của cuộc tranh chấp này là xung đột lợi ích kinh tế và chính trị giữa các quốc gia công nghiệp cũ ở châu Âu và Bắc Mỹ đối với các nền kinh tế tăng trưởng của khu vực Thái Bình Dương. Một khía cạnh khác là ý định hướng nội của những người ủng hộ những “giá trị châu Á” này nhằm đảm bảo hiện trạng chính trị và xã hội. Đó là lý do tại sao cuộc thảo luận hầu như không được tiến hành ở cấp độ triết học hoặc lý thuyết chính trị. Đúng hơn, nó vẫn ở cấp độ chính trị-thực tiễn, trong đó việc công cụ hóa các “giá trị châu Á” được đặt lên hàng đầu và hiện nay vẫn đang hiện hữu.

Kể từ đầu những năm 1990, cựu Thủ tướng Singapore Lý Quang Diệu và Thủ tướng Malaysia Mahathir bin Mohamad đã tích cực tham gia vào các cuộc thảo luận chính trị, trong đó, kể từ “bước ngoặt” năm 1989 và sự suy thoái của chủ nghĩa xã hội thực sự, đã có lời kêu gọi nên tìm kiếm một “Trật tự thế giới mới”. Họ tuyên truyền nền chính trị độc tài của họ là “con đường châu Á”. Đất nước của họ được dẫn dắt bởi “các giá trị châu Á” với sự kết hợp được ca ngợi nhiều giữa tiến bộ kinh tế và kỷ luật trong xã hội. Do đó, “các giá trị châu Á” chịu trách nhiệm cho sức mạnh và sự thành công của Đông Á.

Để hỗ trợ cho lập luận của mình, họ đã viện đến luận điểm “chủ nghĩa tư bản Khổng giáo” về lý thuyết hiện đại hóa vào những năm 1990. Liên quan đến sự thành công của Nhật Bản và bốn con hổ (Hồng Kông, Singapore, Hàn Quốc, Đài Loan), những người ủng hộ luận điểm chủ nghĩa tư bản Khổng giáo đã nhiều lần khẳng định từ những năm 1960 rằng truyền thống Khổng giáo là bí quyết thành công kinh tế của các nước này. Họ nhấn mạnh lòng trung thành, tiết kiệm, chăm chỉ, giáo dục, hòa bình và hòa hợp là những đặc điểm đạo đức thiết yếu của truyền thống này. Trong khi Robert N. Bellah tuyên bố vào năm 1968 rằng đạo đức Không học này có chức năng tương đương với đạo đức kinh tế Thanh giáo, [7] Peter L. Berger thậm chí còn nói về một “phiên bản phi cá nhân của tính hiện đại tư bản chủ nghĩa” nhấn mạnh đến đức tính tập thể của tinh thần đoàn kết Khổng giáo và kỷ luật làm việc sẽ có cơ sở. [8]

Áp dụng mô hình giải thích như vậy cho Malaysia hay Indonesia đòi hỏi sự tùy tiện, vì những quốc gia này chắc chắn không có bản chất Khổng giáo. Đối với Lý Quang Diệu, đây không phải là vấn đề: người dân phải được khắc sâu những giá trị có lợi cho sự tiến bộ. Cuối cùng, không quan trọng “chúng được tiêm chủng như thế nào (!), dù thông qua Khổng giáo hay một kiểu lập trình khác” [9] . Rõ ràng là ông đã đánh đồng những nguyên nhân được cho là văn hóa của những thành công ở Đông Á với “các giá trị châu Á” trước đây. Điều đó không ngăn cản ông khuyến nghị các xã hội châu Á khác cũng làm như vậy.

Khi làm như vậy, Lý Quang Diệu và những người theo ông đã bỏ qua những vấn đề sâu sắc trong lý thuyết mà họ chấp nhận. Ngoài vấn đề đáng nghi ngờ trong cách giải thích Khổng giáo của họ, các nhà lý thuyết hiện đại hóa phải chấp nhận cáo buộc về sự tùy tiện về mặt lý thuyết, vì họ đơn giản bỏ qua một số thay đổi quan trọng trong các sự kiện chính trị – xã hội ở Đông Á trong 30 hoặc 40 năm qua – sự xuất hiện của tầng lớp trung lưu, giai cấp công nhân và các phong trào dân chủ hóa, v.v. Tuy nhiên, chúng là một phần của truyền thống lâu đời của diễn ngôn Tây Á, cho rằng văn hóa Khổng giáo chịu trách nhiệm cho sự phát triển chính trị và kinh tế xã hội. Giả sử, quan điểm văn hóa chủ nghĩa này không chỉ được giới thiệu bởi Max Weber: nó có thể được tìm thấy sớm hơn nhiều – sớm nhất là vào nửa sau thế kỷ 18 – ở Châu Âu.

***

Chủ nghĩa bản chất trong diễn ngôn Tây Á

Vào nửa sau thế kỷ 18, vài năm sau khi các học giả thời kỳ Khai sáng đầu tiên như Gottfried Wilhelm Leibniz và Christian Wolff nhìn thấy một “nhà nước lý tưởng Khổng giáo” ở Trung Quốc, xã hội Khổng giáo này bắt đầu bị nhìn bằng con mắt chê bai. Dựa trên nhận thức mạnh mẽ về ưu thế vượt trội về khoa học và kỹ thuật của chính mình, không chỉ các nhà lý luận văn hóa như Johann Gottfried Herder, mà cả các nhà sử học như August L. Schlözer đã phát triển các lý thuyết về cấp độ văn minh trong đó ưu thế về khoa học và kỹ thuật có mối liên hệ trực tiếp với ưu thế về văn hóa của Châu Âu đã được kết nối. Nền văn minh Khổng giáo Trung Hoa được xếp hạng dưới nền văn minh châu Âu và chỉ cao hơn một chút so với các nền văn hóa chủ yếu là man rợ của phần còn lại của thế giới.

Herder giải thích nguyên nhân của sự lạc hậu của nền văn minh này với Khổng giáo. Giống như một “động cơ máy móc”, điều này giam giữ lý trí con người trong “sự giam cầm như trẻ con”; Do đó, đế chế có thể được quản lý giống như “một ngôi nhà của những đứa con và anh em có đạo đức, được giáo dục tốt, chăm chỉ, có đạo đức và hạnh phúc”. [10] Sau này, Georg W. F Hegel viết rằng lời dạy của Khổng giáo quả có chứa đựng những chuẩn mực đạo đức đúng đắn, nhưng thực chất chỉ là nói suông mà không vượt lên trên mức bình thường. [11] Văn hóa này vẫn còn trong thời thơ ấu. Cá nhân chỉ làm theo “ý chí chung” “không suy tư và vị tha”. [12]

Vào đầu thế kỷ 20, Max Weber rõ ràng đã đổ lỗi cho Khổng giáo về việc thiếu sự phát triển của chủ nghĩa tư bản ở Trung Quốc. Theo Weber, Khổng giáo chỉ là một đạo đức thích ứng đơn thuần, “cố tình để con người trong các mối quan hệ cá nhân tự nhiên của họ hoặc những mối quan hệ ưu việt và phụ thuộc do các mối quan hệ xã hội đưa ra.” [13] Việc “tôn thánh truyền thống một cách tàn nhẫn” trong Khổng giáo đã ngăn cản sự phát triển của những lực lượng mà lẽ ra có thể thực hiện được việc hiện đại hóa và xây dựng hệ thống tư bản chủ nghĩa ở châu Âu.

Trước những thành công kinh tế của Nhật Bản và các nước Đông Á khác kể từ những năm 1960, đạo đức Khổng giáo có liên quan trực tiếp đến những thành công này dưới cái tên “chủ nghĩa tư bản Khổng giáo” trái ngược với luận điểm của Weber. Vì vậy, lịch sử lý thuyết cũng có những bước lộn xộn – và sau khi bùng nổ các cuộc khủng hoảng tài chính và kinh tế ở Đông Á năm 1997, nó lại làm một cuộc khủng hoảng khác: Khổng giáo, văn hóa châu Á cũng phải là nguyên nhân cho điều này – lần này theo các điều khoản của chủ nghĩa gia đình trị, chủ nghĩa bè phái và chủ nghĩa gia đình. Vì vậy, văn hóa Khổng giáo một lần nữa phải chịu trách nhiệm về “sự bất động và bất biến” – mặc dù lần này không phải trong lịch sử à la Hegel, mà là trong chính sách kinh tế.

Một phân tích về trình tự lịch sử này từ thế kỷ 18 cho thấy rõ ràng những nhận thức và dự đoán đang thay đổi này phụ thuộc nhiều đến mức nào vào các điều kiện trí tuệ và chính trị xã hội của phương Tây và Khổng giáo có thể được khai thác về mặt chính trị dễ dàng như thế nào trong bối cảnh này. [14] Điều này cũng áp dụng cho diễn ngôn châu Á trong hai thập kỷ qua.

Công cụ hóa “giá trị châu Á”

Kể từ những năm 1970, Tây Âu và Bắc Mỹ đã phải chịu đựng tốc độ tăng trưởng thấp, tỷ lệ thất nghiệp gia tăng và nợ chính phủ ngày càng chồng chất. Nhà nước phúc lợi ngày càng được coi là nguồn gốc của những đau khổ này. Sự tự nghi ngờ và tự phê bình gia tăng, chủ nghĩa tân bảo thủ hứa hẹn một lối thoát và chuẩn bị địa hình tư tưởng cho các chính sách kinh tế và xã hội tân tự do giống như Ronald Reagan và Margaret Thatcher. [15] Trong tình hình này, các xã hội tư bản mới nổi ở Đông Á, trong đó người ta nghĩ rằng họ có thể thừa nhận tính hiệu quả liên tục của các giá trị truyền thống, đã trở thành những minh họa mẫu mực cho phong trào cải cách bảo thủ này.

Sự phát triển thực tế trong các xã hội ở Đông Á đơn giản đã bị bỏ qua, mặc dù trật tự xã hội truyền thống ở đó rõ ràng đã bị suy yếu, cùng với những vấn đề khác do quá trình cá nhân hóa bắt đầu từ những năm 1960. Sự độc lập của cá nhân cũng trở thành trọng tâm của suy nghĩ và hành động ở đó. Các chính trị gia độc tài-bảo thủ ở Đông Á đã phản ứng lại những quá trình cá nhân hóa tiến bộ này bằng cách cố gắng đảo ngược chúng – chính xác là bằng cách nhấn mạnh vào “truyền thống Khổng giáo” hay “các giá trị châu Á”.

Vì vậy, các chính trị gia độc tài – bảo thủ của châu Á và những người theo chủ nghĩa tân bảo thủ của phương Tây, đặc biệt là ở Mỹ, đã ném những quả bóng chứa đầy “giá trị châu Á” vào nhau: Ở phương Tây, tính tiết kiệm và ngoan ngoãn “Châu Á” của công nhân đã trở thành một cách kỷ luật lực lượng lao động và dẫn đến thu hẹp quy mô của nhà nước phúc lợi. Ở Đông Á, sự công nhận của quốc tế về những thành công kinh tế của khu vực này đã được sử dụng để biện minh cho sự cai trị độc tài.

Tuy nhiên, cường độ thảo luận về “các giá trị châu Á” không thể chỉ được giải thích bằng sự tương tác này. Nguyên nhân sâu xa hơn nằm ở truyền thống hơn 200 năm nói trên, thiết lập mối quan hệ nhân quả giữa văn hóa và phát triển kinh tế, từ đó coi văn hóa là cao hơn hay thấp kém tùy theo mức độ phát triển tương đối của chúng. Việc tăng cường tranh luận về “các giá trị châu Á” phản ánh nỗi lo sợ của phương Tây rằng nước này có thể mất quyền bá chủ chính trị toàn cầu trước sự xuất hiện của một trung tâm chính trị toàn cầu mới có sức hấp dẫn ở khu vực Tây Thái Bình Dương. [16] Kể từ khi cuộc khủng hoảng ở Đông Á bùng nổ, mối lo ngại về quyền bá chủ của phương Tây lại lắng xuống, đồng thời kịch bản đối đầu giữa Tây và Đông Á dường như đã được xoa dịu. Tuy nhiên, vấn đề cơ bản với cách giải thích theo chủ nghĩa văn hóa vẫn còn tồn tại.

Tất nhiên, không thể phủ nhận rằng đặc điểm văn hóa của một quốc gia đóng vai trò nhất định trong việc định hình chính trị và phát triển kinh tế. Tuy nhiên, nguyên nhân quyết định của sự thành công và thất bại trong phát triển có thể được tìm thấy ở bản chất của các thể chế chính trị và xã hội của một quốc gia, trong cơ cấu của giới tinh hoa, trong quá trình lịch sử thuộc địa và hậu thuộc địa, và cuối cùng nhưng không kém phần quan trọng, trong vị trí của nó trong hệ thống kinh tế và quyền lực quốc tế. Định hướng giá trị văn hóa chỉ có thể cản trở hoặc thúc đẩy sự phát triển trong mối quan hệ với các điều kiện cơ cấu chính trị xã hội. Ngoài ra, giá trị thay đổi theo thời gian.

Cuối cùng: Cuộc sống ở các thành phố lớn ở Đông Á và phương Tây ngày nay chỉ khác một chút – mặc dù các thành phố ở Đông Á thậm chí còn tạo ấn tượng “hiện đại” hơn. MTV, Madonna, McDonald’s, v.v. đều có ảnh hưởng thống trị tương tự đối với văn hóa giới trẻ trong khu vực như ở Mỹ hay Châu Âu. Tuy nhiên, một số trí thức và chính trị gia vẫn tiếp tục tìm kiếm “người châu Á”. Liệu họ có thể tìm ra “thực sự” người châu Á là gì không?

./.

Nguồn: “Asien” und seine “asiatischen Werte”

Tác giả: Eun-Jeung Lee
Người dịch: Nguyễn Phú Lộc, tháng 10/2024

Chú thích

 [1] Xem Julia Kristeva, Chúng ta là những người xa lạ với chính mình, Frankfurt/M. 1990, trang 59.

 [2] Xem Eun-Jeung Lee, “Chống châu Âu” để biết thêm chi tiết. Lịch sử tiếp nhận Khổng giáo và xã hội Khổng giáo ở châu Âu từ thời kỳ Khai sáng sơ kỳ, Münster – Hamburg 2003.

 [3] Edward Said, Chủ nghĩa Đông phương, New York 1978, tr. 8

 [4] Hermann Hesse, Từ Ấn Độ, Frankfurt/M. 1980, trang 232.

 [5] Xem Sukehiro Hirakawa, Matteo Ricci, Seoul 2002, tr. 559

 [6] Xem Dieter Senghaas, Về châu Á và các giá trị khác, trong: Leviathan, 23 (1995) 1, tr. 5

 [7] Xem Robert N. Bellah, “Những suy ngẫm về sự tương tự đạo đức Tin Lành ở Châu Á”, trong: SN Eisenstadt (ed.), Đạo đức Tin Lành và Hiện đại hóa. Một cái nhìn so sánh, New York 1968, trang 234 – 251.

 [8] Xem Peter L. Berger, Một mô hình phát triển Đông Á?, trong: ibid./H. Hsiao (ed.), Tìm kiếm mô hình phát triển Đông Á, New Brunswick, NJ 1993, tr. 6

 [9] Trích Wolfgang Heinz, Có mô hình phát triển châu Á nào không? Về cuộc thảo luận về “các giá trị châu Á”, báo cáo của Viện Nghiên cứu Phương Đông và Quốc tế Liên bang, Số 55, Cologne 1995, trang 26.

 [10] Johann Gottfried Herder, Những ý tưởng về triết học lịch sử loài người. XI. Sách, phần 3, 1787 (ấn bản mới của Bodenheim 1995 được sử dụng ở đây), trang 280 – 281.

 [11] Xem Georg WF Hegel, Các bài giảng về triết học lịch sử. Tác phẩm gồm hai mươi tập, Tập 12, Frankfurt/M. 1982, tr.172.

 [12] Như trên, Các bài giảng về triết học lịch sử,

Frankfurt/Chính 1970, trang 152.

 [13] Max Weber, Đạo đức kinh tế của các tôn giáo trên thế giới. Khổng giáo và Đạo giáo, các bài viết 1915 – 1920 (ấn bản nghiên cứu), Tübingen 1991, tr.

 [14] Xem E.-J. Lý (lưu ý 2).

 [15] Xem Nigel Ashford, Sự thất bại của Nhà nước. Chủ nghĩa tân bảo thủ Mỹ, trong: Iring Fetscher (ed.), Neoconservatives and “New Right”, Munich 1983, tr. 35 – 65; Peter Lösche, Luận cương về Chủ nghĩa Bảo thủ Hoa Kỳ, trong: Eike Hennig/Richard Saage (eds.), Chủ nghĩa Bảo thủ. Mối nguy hiểm cho tự do, Munich 1983, trang 163 – 177; Chua, Beng-Huat, Khổng giáo trong quá trình hiện đại hóa Singapore, trong: Joachim Matthes (ed.), Giữa các nền văn hóa, Thế giới xã hội (Tập đặc biệt 8), Göttingen 1992, tr. 250

 [16] Xem Eric J. Hobsbawm, Ý nghĩa của Châu Âu là gì?, trong: Die Zeit từ ngày 4 tháng 10 năm 1996, trang 40.

Ghi chú người dịch:

APuZ: Aus Politik und Zeitgeschichte (Từ chính trị và lịch sử hiện đại)

BPB: Bundeszentrale für Politische Bildung (Trung lâm Giáo dục Chính trị Liên bang)