Trang chủ » KHAI SÁNG và tiến bộ II

KHAI SÁNG và tiến bộ II

Tháng Tám 2018
H B T N S B C
« Th6    
 12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
2728293031  
Advertisements

Tiến bộ 
Tác giả: Thái Kim Lan – Ludwig Maximilian Universität, München

Đặt vấn đề

 Trong thảo luận về “Khai sáng” (Thời Đại Mới 11/2004), vấn đề tiến bộ cũng đã được nêu ra. “Tiến bộ” ở đây được hiểu theo nghĩa quá trình chuyển đổi bao gồm nội dung và mục đích của khai sáng Âu châu.  Bài viết sau đây sẽ chỉ tập trung vào những vấn nạn liên quan đến “tiến bộ khoa học, kỹ thuật, kinh tế” như thành tựu của khai sáng. Chắc chắn bài này sẽ lặp lại một số ý tưởng của bài  Khai sáng nhìn từ góc độ triết sử tây phương (Thời đại mới, số 3, năm 2004)  khi bàn đến các triết thuyết liên quan; những điều lập lại này hi vọng có thể làm cho vấn đề đi trước thêm sáng tỏ.  Số phận của khái niệm “tiến bộ” xét cho cùng hầu như đồng thuyền với phong trào Khai sáng và có lẽ điểm phân chia nỗi bật nhất giữa hai quá trình này nằm ngay trong tính lưỡng phân (Ambivalenz): nếu Khai sáng huy hoàng rồi chợt tắt…rồi lại sáng… thì tiến bộ ban sơ mạnh dạn đi để rồi…rơi vào hố thẳm hay ngõ cụt…lịch sử được viết lớn …rồi viết lại…nhỏ.

Hai suy nghĩ nhất thời liên quan đến tính lưỡng phân của khái niệm “tiến bộ”:

Điểm 1. Ý nghĩa tương lai trong khái niệm tiến bộ: Viễn tượng tương lai cần thiết cho khái niệm tiến bộ như định hướng đi, nhưng chính nó thường gây nên những khó khăn trong việc giải thích sự tiến bộ trong lịch sử.

Với tin tưởng đầy lạc quan về tương lai, A. Condorcet đã viết:

“Thời điểm sẽ đến, ở đó mặt trời trên trái đất sẽ chỉ chiếu lên những con người tự do,  những con người không công nhận một chủ nhân ông nào bên trên ngoài lý trí, bởi vì lúc ấy những kẻ độc tài và nô lệ, các giáo sĩ và những công cụ ngu xuẩn, giả đạo đức sẽ chỉ còn trong những sách sử học hay trên các sân khấu tuồng.”[1]

Condorcet đã dự thảo bản hiến pháp đầu tiên cho nền Cộng Hoà Pháp, đã nhìn trong cách mạng bước đầu của sự thực hiện chính sách cai trị bằng lý trí nhưng chính ông lại là nạn nhân của cuộc cách mạng.

Thực tế của lịch sử khai sáng Âu châu trong suốt 250 năm cho thấy mọi tiên tri về tương lai của tiến bộ theo hướng phát triển thiện hảo của loài người về tinh thần cũng như về vật chất thường bị thất bại hay bị đánh giá như loại chủ nghĩa lạc quan ngây thơ và nhất là không khoa học[2].

Trong khi Adorno còn chừng mực trong lối diễn tả khái niệm “tiến bộ” bằng cách gạt yếu tố “tiên tri tương lai” ra khỏi ý niệm ấy với một định nghĩa bao hàm nghịch lý: “tiến bộ” là “sự chống đối lại cơ nguy thoái hóa thường trực”[3], Hannah Arendt quyết liệt hơn với thái độ chối từ hẳn dự án lý giải lịch sử nhân loại như là một tương quan liên hệ về ý nghĩa:

“Tin vào tiến bộ là đi ngược với nhân phẩm” (“Es ist gegen die menschliche Würde, an den Fortschritt zu glauben”)[4].

Trong định nghĩa của ông, Adorno nhấn mạnh tính năng động của thời điểm hiện tại nằm trong khái niệm tiến bộ: “tiến bộ” nằm giữa hai khả năng thoái bộ: một thuộc về quá khứ như một tình trạng cần thay đổi, và vì thế tiến bộ, vượt khỏi tình trạng cũ; một thuộc về viễn tượng tương lai có nguy cơ thoái bộ, nên tiến bộ là chống đối hay thức tỉnh trên đà đang tiến để đừng tự phản bao lâu tiến bộ đang được thực hiện.

Hannah Arendt triệt để hơn, cắt đứt cả sự tin tưởng hay hi vọng về tương lai mà con người thường có trong khi hành động để tiến lên. Theo Hannanh Arendt, sự khủng bố nhân phẩm đến từ quan điểm chung quả luận của các triết gia thời khai sáng từ Kant, Hegel cho đến Marx về triết học lịch sử, cho rằng con người lịch sử như một số đơn (Singuralität) sẽ biến mất trong thế giới đại đồng (Universale Geschichte) hay trong lịch sử nhân loại phổ quát (Gattungsgeschichte). Hơn nữa những lý tưởng tự do, bình đẳng, công bình trong ý thức hệ truyền thống Tây phương, tiêu biểu của Hegel và Marx, chỉ là những hào quang ảo tưởng nếu một chiều, độc thoại và cuồng tín. Ở đây có thể đưa câu nói của Mao Trạch Ðông, như một đối cực của H. Arendt, để có thể hiểu H. Arendt:

“Thế giới tiếp tục tiến bước, tương lai ngời chói, không ai có thể thay đổi chiều hướng này”

“Chúng ta phải tuyên truyền sự tiến bộ trên khắp thế giới…và không ngừng trong nhân dân, để cho nhân dân tin tưởng vào chiến thắng. Ðồng thời chúng ta cũng phải… nói rằng con đường đến đó đầy thương tích.” “Cái chết cho quyền lợi của nhân dân còn trọng đại hơn cả núi (trước kia là Linh sơn) Thái Sơn.”[5]

Condorcet đã là nạn nhân của cách mạng Pháp, Mao thì tính trước với triệu triệu tử thi nạn nhân trên con đường thẳng tiến đến tương lai ngay từ đầu.

Tuy nhiên, những tai họa về chính trị, đạo đức, thiên nhiên của thế kỷ 20 cũng không ngăn chận Michio Kaku viết về “Viễn ảnh tương lai” (“Zukunftsvisionen”), trong đó những cuộc cách mạng khoa học sẽ có thể biến đổi triệt để nền văn minh của con người trên quả đất đã trở nên nhỏ bé này và viễn tượng chế ngự thiên nhiên toàn diện nhờ thành tựu của khoa học và kỹ thuật đang làm ngời sáng thế kỷ thứ 21.

Ý nghĩa tương lai trong tiến bộ vẫn là yếu tố nội tại của mọi dự phóng dù thực tại bi quan nhiều hơn là lạc quan.

Điểm 2: Ðiểm này liên quan đến hiện tượng toàn cầu hóa như một gấp xếp (pli) phản tỉnh cho khái niệm tiến bộ, nếu chúng ta đã biết “toàn cầu hóa” là mục đích cuối cùng của tiến bộ trong nghĩa tiến đến thế giới đại đồng và hòa bình vĩnh cửu.

Nhưng chính hiện tượng “toàn cầu” này ngày hôm nay lại hoàn toàn khác xa với ý niệm thế giới đại đồng của Hegel hay ảo tưởng về xã hội cộng sản của Marx, trong đó mọi mâu thuẫn đã được giải quyết; tự do, bình đẳng, dân chủ cũng được thực hiện trên toàn cầu. Toàn cầu hôm nay đang là một thực tại bao hàm những phức hợp bất đồng. Khoa học kỹ thuật với phương tiện di chuyển chớp nhoáng, với phương tiện truyền thông và điện tử viễn thông trong đà bùng nổ cho ta ý thức rõ hơn bao giờ về giới hạn không gian của quả địa cầu, cũng như về một ý niệm thời gian bao gồm những dị biệt đồng thời và không đồng thời, quá khứ và tương lai thu nhỏ trong hiện tại, cái đơn thuần đồng điệu chen lẫn với những phức hợp dị biệt, truyền thống chen lẫn với hiện đại và hậu hiện đại, độc tài, dân chủ tự do song song với thống trị vv. Một tổng thể phức hợp về văn hóa vừa hợp quần vừa xung đột với một cường độ dữ dội, đến nỗi, thay vì tiến bộ dừng lại nơi bước cuối cùng của nó,- nơi khả năng toàn cầu hóa- thì chính bước cuối này lại trở nên khởi điểm cho câu hỏi thời sự hơn bao giờ hết về ý nghĩa tiến bộ của con người. Và lịch sử không thẳng, “lịch sử là cong” [6](l´histoire est courbe).

I. Ðịnh nghĩa và phương pháp luận của vấn đề tiến bộ

 

1. Định nghĩa

Từ định nghĩa khái niệm tiến bộ, phương pháp luận có thể rút ra nhằm triển khai câu hỏi:  Hiện tượng văn minh kỹ thuật là một vấn đề trọng yếu không những cho triết học lịch sử mà cả cho tất cả mọi người đang ngồi chung trong chiếc thuyền địa cầu đang được thu hẹp đến mức tối đa này. Câu hỏi vẫn còn mang tính thời sự hôm nay đã được đặt ra từ khi khái niệm tiến bộ trở nên vừa là đối tượng vừa là mục đích của thời khai sáng (thế kỷ 18): tiến bộ khoa học, kỹ thuật, kinh tế  đóng góp gì cho sự an lạc của con người, và ta có thể chờ đợi gì từ nó trong tương lai?

1.1. Nguyên nghĩa

Tiến bộ trong nguyên nghĩa, đơn thuần là sự chuyển động về không gian trong thời gian, một sự thay đổi từ bước này sang đến bước kia, trong chiều hướng về phía trước theo đường thẳng, hay đi tới, ngược với thoái bộ là đi lui. Trong sự chuyển động này, tiến bộ có một qui luật máy móc (Mechanik), hay tính năng động  riêng biệt đặc thù cho chính nó, như khi một đứa bé tập đi, khi một người học một nghề hoặc một người cố gắng học tập trở nên người có đức hạnh. Trong quá trình tập luyện này “tiến bộ” được ghi nhận, có nghĩa là, đã có dấu hiệu rõ rệt tiến trình “tốt hơn” hay hoàn thiện hơn giai đoạn trước khi luyện tập. Platon, Aristoleles, Chrysipp và Seneca cũng nói đến “sự tiến bộ trong tội lỗi” trong nguyên nghĩa khi khái niệm này chưa bị nhiễm bởi lý thuyết về triết học lịch sử. Trong khuôn khổ này, tiến bộ là một tiến trình có tính kiện tính (Fatizität) lịch sử, nhất là tiến bộ khoa học kỹ thuật và kinh tế.

1.2.  Tiến bộ như quá trình cải thiện và hoàn thiện

Mặt khác, quá trình hoàn thiện có tính cường độ “tốt hơn” hàm ý rằng phẩm chất trong khả năng tinh thần và đạo đức của con người được cải thiện. Ở đây, khái niệm “tiến bộ” còn là “của chung” của mọi người trong nghĩa nó mở ra một viễn tượng tốt hơn hoàn cảnh hiện tại, trở thành hi vọng hay mơ ước của con người trong nỗ lực hiện sinh của mình, trong đó khai sáng (Tây phương) hay giác ngộ, minh đức (Ðông phương) là dấu hiệu tiến bộ tinh thần.  Khái niệm này hàm nghĩa tiến trình chuyển đổi của con người: từ những ràng buộc thiên nhiên và điều kiện xã hội, con người muốn giải phóng khỏi mọi bó buộc và thực hiện tự do. Tiến bộ do đấy bao hàm sử tính, mà chủ thể của nó là con người nói riêng (của thành tựu do chính nó tạo nên) và lịch sử nói chung. Mỗi người tiến bộ trong hành xử đạo đức trong tương quan điều kiện hỗ tương với thế giới. Quá trình của nó mang ý nghĩa triết sử, có nghĩa đồng thời với tiến bộ, vấn đề ý nghĩa (Sinn) của tiến bộ được đặt ra: tiến bộ cho ai, về đâu, mục đích của nó là gì, vv. Câu hỏi về ý nghĩa của tiến bộ được đặt ra từ khi tiến bộ được xem là chương trình của Khai sáng. Nó trở nên một khái niệm đặc thù của Khai sáng, cũng như nó đã khai sinh ra triết học lịch sử Âu châu cho đến ngày nay.

Chính khai sáng và tiến bộ đã trao tặng cho thời đại từ thế kỷ 18 danh hiệu và nội dung đặc thù “mới mẻ”: đó là thời đại tân tiến mà Âu châu gọi là “Moderne”.

2. Tổng quan lịch sử về Tân tiến (Moderne) và đặc điểm có tính phương pháp luận:
2. 1. Thời Tân tiến

“Tân tiến”[7], trong mọi sử dụng đa tầng đa diện của khái niệm này, trước hết là một khái niệm về thời đại, có một định vị riêng biệt ở phẩm chất “mới và khác”, trong một giai đoạn thời gian nhất định đối với quá khứ. Khởi từ “cuộc tranh cãi giữa cổ điển và tân tiến”[8] về chức năng gương mẫu của cổ điển trong nghệ thuật, ý niệm“mới” trở nên một dấu hiệu thời đại riêng biệt, không chỉ trong nghệ thuật. Những phát minh và khám phá khoa học kỹ thuật của thời cận đại đã cho Charles Perrault[9], đại diện phái tân tiến, bằng chứng rõ rệt để xác định năng suất của con người đương thời đang vượt xa, tiến xa hơn so với thời trước, do đó nó có một giá trị riêng biệt so với những tiêu chuẩn đi trước. Ngoài tính đặc thù “mới”, “khác” về phẩm chất, năng suất, “Tân tiến” còn có ý nghĩa giá trị như một sự cải thiện, làm tốt hơn đối với quá khứ. Trong ý nghĩa đó nó bao hàm ý niệm “tiến bộ” như một ý thức thời đại mới, một ý thức hướng về tương lai của thế kỷ thứ 18.

“Chuyển động tiến lên” là biểu hiệu đặc thù có tính lịch sử của ý thức thời đại mới được ấn định bởi kinh nghiệm biến đổi không ngừng, chuyển tiếp liên tục, và những tương quan lịch sử mới. “Lịch sử” của thời đại này được diễn tả theo một kiểu mẫu cơ bản: như một quá trình “tiến xa hơn”: quá trình tiến bộ. Kinh nghiệm thời gian trở nên năng động, tương lai mở ra một chân trời mới đầy hứa hẹn. Những tiến trình thay đổi trên mặt kỹ thuật, kinh tế với tốc độ nhanh chóng và định hướng mới đang đổ đầy ý thức thời đại. Ý thức thời đại mới mang ấn tượng của dòng chuyển thời gian đang đẩy nhanh. Một ấn tượng xã hội của ý thức thường nhật, trước khi triết học phản tư về nó. Trong giòng chuyển này, thời “Tân tiến” (Moderne) được xem là điểm cuối của thời đại đi trước và khởi đầu một giai đoạn mới.

Trên bình diện khoa học xã hội, Tân tiến là biểu tượng đặc thù của những quá trình đổi mới trên tất cả các lãnh vực khoa học, chính trị, xã hội, triết học, đạo đức, kinh tế với những phạm trù tổng quát về các phong trào: kỹ nghệ hóa, đô thị hóa, sự hình thành các quốc gia, bàn giấy hóa (bürokratisierung), thủ tục hóa, chuyên môn hóa, chống nạn mù chữ v v.. đều là những dấu hiệu xã hội điển hình của thời đại mới.

Trên bình diện triết học, Tân tiến giải thể khái niệm lý tính bản thể (substanzieller Vernunftsbegriff) của thời cận đại và thay thế bằng một khái niệm lý tính hình thái (formal). Khác với quan điểm cổ điển cho rằng Lý tính khách quan (objektive Vernunft), thiên đạo hay thần ngôn (Logos) là nguyên lý vũ trụ từ đó những nguyên tắc tri thức về sự vật và hành động cho con người được suy diễn ra. Lý tính “tân tiến” của duy lý hiện đại (neuzeitlicher Rationalismus) có tính chủ quan, và trung lập với chuẩn tắc tôn giáo. Duy lý hiện đại giải thể khuôn khổ truyền thống siêu hình học của Aristoteles và của thiên chúa giáo, đưa chủ thể trở về vị trí khởi điểm của tư duy và hành động trong tương quan với đối tượng khách thể, chịu trách nhiệm về sự sống còn của chính nó. Những mục đích khách quan đến từ ý muốn của Thượng đế hay trật tự tồn tại (Ordnung des Seiendes) biến mất. “Tân tiến” tuyên bố tinh thần con người là thuần lý (vernünftig) và lý tính do đấy là chủ quan.

Trên lãnh vực khoa học, khoa học toán học “mới” và khoa học thiên nhiên thực nghiệm “mới” đã rời bỏ mô hình vũ trụ quan theo Aristoteles và thiên chúa giáo với phương pháp lập giả thuyết và thử nghiệm, nhấn mạnh vai trò sản xuất, sáng tạo của con người đối với thiên nhiên; thiên nhiên không còn được chiêm ngưỡng thụ động và vô giá trị, ngược lại thiên nhiên được đánh giá cao như một tổng thể năng động có qui luật riêng. Ðồng thời với phương pháp mới của khoa học tự nhiên, một hình ảnh thế giới được xây dựng độc lập với mặc khải thiên chúa giáo.

Hình ảnh mới này chỉ biết một thế giới: thế giới vật lý của những vật thể chuyển động và những biến cố có thể quan sát được. Với cái nhìn mới của Galilei, nguyên lý tự nhiên được đồng nhất áp dụng cho quả đất và các hành tinh. Với Descartes, tri thức luận “mới” về chủ thể tư duy “tôi tư duy vậy tôi hiện hữu” (cogito ergo sum) vượt khỏi thế lực thần học. Và với Kant, lý tính hình thái (formale Vernunft) hoàn thành cuộc cách mạng Kopernikus cho một siêu hình học với tư cách là khoa học. Kant đã phân chia những chức năng của lý tính thành lý tính lý thuyết, lý tính thực tiễn và lý tính phán đoán. Trong khi chức năng lý tính lý thuyết được điều khiển bởi một chủ thể siêu nghiệm, thì lý tính thực tiễn được điều động bằng một chủ thể tự chủ (autonom), tự do (frei) trên thực tiễn. Hoạt động của lý tính trong triết học siêu việt của Kant còn có chức năng của một cơ sở chuẩn tắc cho triết học phê phán. Lý trí vừa là phương tiện (Medium) vừa là cơ sở và tiêu chuẩn phê phán của hành động triết lý.

Như trong bài Khai sáng nhìn từ góc độ triết sử tây phương (Thời đại mới, số 3, năm 2004)  đã đề cập, triết học thời khai sáng là một trào lưu mới có tính thế giới quan chống lại hữu thể học (Ontologie) và đạo đức học thần học trong lúc tổng hợp những thành tựu của lý thuyết duy lý cận đại, từ đó xây dựng hình ảnh con người “mới”được định nghĩa như là một thực thể lý tính bám rễ trong thiên nhiên, một thiên nhiên với ý niệm vật chất sống động qua khái niệm “năng lực” (Kraft) và “trọng lực” (Angziehungskraft) của Newton và trong điều kiện thường nghiệm của John Lock: con người là một phần của thiên nhiên, một thực thể thiên nhiên có tính sinh lý theo những qui luật tự nhiên, mặt khác con người có lý tính, nhờ đó nó có thể vượt lên trên thiên nhiên, chế ngự và kiểm soát được thiên nhiên, bởi vì nó có khả năng thấu triệt qui luật thiên nhiên.

Từ định nghĩa này, lý tính chuẩn tắc (normative Vernunft) (vượt lên trên thiên nhiên) đối với các nhà Khai sáng lại là bản chất chân thật của con người, “một loại bản năng tự nhiên khác” theo Voltaire hay theo Kant, “một dữ kiện” (Faktum der Vernunft) nền tảng nguyên ủy, mà khả năng phán đoán và ấn định chuẩn tắc hầu như có thể thay thế vị trí của khái niệm thượng đế. Nhưng chính ở điểm này tư duy khai sáng rơi vào một nan giải giữa ý niệm tự nhiên và ý niệm chuẩn tắc. Nếu lý tính hành động theo qui luật tự nhiên một cách chặt chẽ không ngoại lệ, có nghĩa lý tính hoàn toàn rơi vào tính tất định (Determinismus), thì khái niệm đạo đức về tự do (vượt trên thiên nhiên) khó được giải thích như là cơ sở cho hành động theo bổn phận. Nếu những đam mê tự nhiên như tự ái, hướng về hạnh phúc là những bản năng gây nên hành động đạo đức, thì không thể giải thích tại sao do chúng mà bao nhiêu điều ác phát sinh. Cũng thế, nếu khuynh hướng đạo đức là bản năng sinh lý sinh tồn của con người thì chuẩn tắc đạo đức chỉ là một nhãn hiệu của hành động theo mục đích có tính xã hội.

Kant đã đưa ra một giải pháp để cứu vãn khái niệm tự do bằng cách tách rời lý tính thực tiễn thuần túy ra khỏi bản chất tự nhiên, cũng như bản năng và nhu cầu của con người. Trong lúc trên bình diện tri thức, con người còn tùy thuộc thiên nhiên như là đối tượng ở bên ngoài, trên bình diện lý tính thực tiễn, con người hành động tự chủ với ý chí tự do. Chính con người tạo nên đối tượng hành động trong thế chủ động. Giá trị khách quan của nó là giá trị thực tiễn khác với giá trị lý thuyết tri thức khoa học.

Với Kant, phương pháp luận phân biệt tính tất yếu tự nhiên (Notwendigkeit) và chuẩn tắc (Normativität) nói chung và chuẩn tắc đạo đức – chính trị đã trở thành phương thức đặt vấn đề của lý tính phê phán thời khai sáng. Trong khuôn khổ ấy, khái niệm tiến bộ nằm trong chiều kích chuẩn tắc với ý nghĩa “tốt hơn” và câu hỏi đặt ra ở trên, thành tựu khoa học kỹ thuật có đem an lạc đến cho con người không, là một câu hỏi có tính chuẩn tắc (normativ).

2. 2. Tiến bộ như là một cách giải thích chuẩn tắc (normatives Konzept) về khai sáng.

Ý niệm về lý tính tự chủ đã được những nhà khai sáng áp dụng trên lãnh vực chính trị như là một đòi hỏi cho tự do tư sản (bürgerliche Freiheit), bãi bỏ chế độ kiểm duyệt, tự do tôn giáo,  đòi hỏi thể chế cộng hòa và phân chia quyền lực, cũng như áp dụng trong  việc đấu tranh chống lại sự toàn trị tuyệt đối và độc đoán quân chủ. Lý tính là khí giới cho cuộc đấu tranh với khả năng phê phán không những trên lãnh vực khoa học và mỹ thuật mà trên tất cả lãnh vực đời sống và hoạt động của con người. Tổng thể những thay đổi này đã được Condorcet dự phóng cho viễn tượng tương lai, trong đó lý tính như mặt trời tỏa chiếu khắp nơi.

Viễn tượng tương lai là một dự phóng có tính chuẩn tắc (normativ) trong tiến trình đổi mới, nếu những đổi mới này không phải là những hiện tượng hay biến cố nhất thời không có ý nghĩa. Ðộc lập với dự phóng lịch sử thiên chúa giáo tùy thuộc bàn tay thượng để, những nhà khai sáng tìm cách giải thích những biến cố này không phải như là một chuỗi hiện tượng tình cờ, một hỗn loạn vô ý chí mà là những chuỗi tương quan do lý tính sắp đặt trong một hệ thống ý nghĩa mà Voltaire gọi là triết học lịch sử, “philosophie de l´histoire” năm 1765 [10](Abbé bazin (=Voltaire). Tuy Voltaire là người đưa ra khái niệm này, triết học lịch sử – như là cơ sở chính thống cho chương trình chính trị thực tiễn (das politisch-praktische Programm) của Khai Sáng – chỉ có thể thành hình với ý niệm tiến bộ, nguyên tắc cơ bản của quá trình lịch sử và mang ý nghĩa chuẩn tắc.

Khai sáng cần một kiểu mẫu cơ cấu (Strukturmodell) cho tiến trình lịch sử, độc lập với nguồn gốc tôn giáo, một tiến trình tự nhiên theo nghĩa khoa học tự nhiên, nhưng đồng thời cho ta sự bảo đảm về quá trình phát triển tất yếu và hiển nhiên của giống người đến điểm tốt hơn và cao hơn. Ý niệm tiến bộ đúng là kiểu mẫu cơ cấu này với những thành tựu cụ thể trong lịch sử, làm bằng chứng cho sự lớn mạnh về kiến thức và tài năng kỹ thuật, tinh vi hóa văn hoá và đạo đức, nhân đạo hóa và thực hiện nhiều hơn công bình và bình đẳng trong các thể chế cai trị và trong pháp luật.

Tiến bộ trở thành một nguyên lý cơ bản cho quá trình lịch sử thế giới dựa trên cơ sở đánh giá những thành tựu trong hiện tại, từ đó tương lai của lịch sử được ấn định một cách tổng quát cho toàn thể nhân loại. Khái niệm về tiến bộ của nhân loại  cho thấy, khả năng của lý trí tự nhiên vừa tạo dựng khoa học khách quan vừa trở thành một năng lực chuẩn tắc, làm cho những chuỗi biến cố thành một quá trình có giá trị đạo đức. Trong ý nghĩa này Condorcet cho rằng trong tiến bộ “thiên nhiên…chân lý, hạnh phúc và đức hạnh liên kết với nhau một cách không thể đứt rời”[11].

Từ chuẩn tắc trung lập của tiến bộ khoa học, triết học lịch sử thời khai sáng đã đưa chúng vào chiều kích chuẩn tắc đạo đức trong lúc so sánh hiện tại với quá khứ và biến những tiến bộ có thể chứng nghiệm được trên lãnh vực khoa học, kỹ thuật, xã hội và kinh tế thành một kiểu mẫu cơ cấu của lịch sử  cũng như thước đo chuẩn tắc cho những thời đại kế tiếp về khả năng lý tính. Chính ở quan điểm chuẩn tắc này, lịch sử triết học và tiến bộ trở nên oan nghiệt với nhau. Câu hỏi tiến bộ khoa học kỹ thuật có bảo đảm an lạc cho nhân loại cũng chính là câu hỏi về ý nghĩa sinh tồn của triết học lịch sử.

3. Tiến bộ khoa học kỹ thuật và kinh tế: nội dung của sự chuyển đổi liên tục
3.1. Tính liên tục của tiến bộ

Những dấu hiệu điển hình của quá trình tân tiến: đổi mới khoa học và kỹ thuật, hợp lý hóa lao động và tổ chức, nhờ đó nâng cao năng xuất lao động, hình thành và tập trung tư bản (vốn), tiếp theo là hình thành những cơ cấu quyền lực về chính trị và xã hội, hình thành lối sống xã hội qua đô thị hóa, vận chuyển và sự biến chuyển nâng cấp không ngừng những giá trị sản xuất. Chúng là những dấu ấn làm nên lịch sử Âu châu, đã thay đổi vị thế của Châu Âu, Âu châu trở nên trung tâm của thế giới (Eurozentrismus).

3.1.1. Sơ đồ đường thẳng

Sơ đồ hình học của những tiến bộ này có tính đường thẳng theo biểu tượng của mũi tên nhắm về phía trước với cường độ tăng đều. Căn cứ vào những tiến bộ khoa học kỹ thuật và kinh tế  đương thời, những người chủ trương khai sáng cho rằng quá trình “tân tiến” là một quá trình đường thẳng, liên tục và không thể đảo ngược. Chính ý niệm liên tục không bị gián đoạn trên phẩm chất là nền tảng của triết học lịch sử về một thế giới phổ quát mà đỉnh cao của nó là hệ thống tư tưởng của Hegel.

Chuỗi liên tục này bao gồm những giai đoạn lịch sử về kỹ thuật và kinh tế:

“1. Từ năm 1750 khởi đầu giai đoạn kỹ nghệ hoá tại Anh. 2. Từ 1850 đến 1873 Ðức, Pháp, Bỉ đuổi kịp và hàn gắn được lỗ hổng tạo ra khoảng cách. 3. giai đoạn phát triển thứ hai tiếp diễn. 4. những năm giữa hai thế chiến được xem như là hình ảnh lý tưởng của tân tiến hóa. 5. Tân tiến hóa tiếp tục, nhất là tại Ðức sau thế chiến thứ hai. Tiếp theo là hiện tượng phép lạ kinh tế ở Á châu và Nhật bản, trong lúc ở các nước châu Mỹ La tinh như ở Mexico sau đợt thành công đầu, về lâu dài cơ nguy thất bại đang đe dọa.”[12].

3.1.2. “Prometheus được cởi trói

“Prometheus được cởi trói”[13] là biểu tượng năng động của kỹ thuật mà Landes đã sử dụng để thuyết minh sự phát triển hùng mạnh của nền doanh nghiệp, thương mãi và giao thông, đem đến văn minh và sung túc cho Tây Âu từ thế kỷ 18. Sự thăng tiến liên tục của văn minh kỹ thuật Âu châu trong khoảng 250 năm là một bằng chứng cho sự bền bỉ của tiến bộ trên phương diện kỹ thuật kinh tế, và xã hội kỹ nghệ tân tiến đã phát triển vượt trên mọi chờ đợi của những nhà khai sáng lạc quan.

Theo Koselleck, văn minh kỹ thuật là một quá trình lịch sử trong đó “kỹ thuật và xã hội đan chéo nhau. Một mặt kỹ thuật năng động mở ra cho cá nhân những khả năng hành động mới. Mặt khác sự phát triển kỹ thuật cũng được xã hội hun đúc. Kỹ thuật và xã hội tan hòa vào nhau làm nên một toàn thể hệ thống, bởi vì nhờ trình độ tài năng kỹ thuật, cơ cấu xã hội trở nên vừa phức hợp vừa phân hóa hơn lên, và ngược lại kỹ thuật càng lúc càng biến một thành phần của hệ thống xã hội. Do đó khuynh hướng hội nhập hỗ tương này có thể được xem như là quá trình văn minh…[14] “.

Không có những thành tựu cụ thể của kinh tế kỹ thuật, ý niệm tiến bộ, kiểu mẫu cơ cấu của tiến trình lịch sử thời khai sáng đã không thuyết phục được những triết gia khai sáng, bởi vì chính tiềm năng xã hội hóa và cải thiện trình độ đã có sẵn trong chính công cụ kỹ thuật là bằng cớ chuẩn tắc cụ thể, tích cực cho viễn tượng tiến xa hơn. Trong ý nghĩa ấy Koselleck phân biệt “không gian kinh nghiệm” và “chân trời chờ đợi” như hai phạm trù của hiện tượng Tân Tiến. Tân tiến là một kinh nghiệm trong hiện tại, như tiếng La tinh “modo” (có nghĩa là bây giờ), được nhào nặng trong chân trời chờ đợi với khả năng sinh động của lý tính “poiesis”, lý tính kỹ thuật.

3.2. Lý tính kỹ thuật (“Poiesis”)

Lý tính kỹ thuật được thắp sáng bởi lửa của Prometheus, nằm trong khái niệm “poiesis” – theo Platon[15], là  lãnh vực hoạt động chế tạo và sáng tạo, “poiesis”  bao gồm những hoạt động sản xuất dụng cụ, kỹ thuật. Tự nó lý tính kỹ thuật không ấn định giá trị chuẩn tắc bởi vì nó tùy thuộc vào tác phẩm được chế tạo, hay nói cách khác, hành động sản xuất là một hành động được tính toán hợp lý nhắm đến một mục đích. Quá trình chế tạo một dụng cụ bao gồm cơ cấu kế hoạch “phương tiện – mục đích” có tính đường thẳng, mục đích của dụng cụ (ví dụ của ống viễn kính, kính hiển vi, địa bàn, máy dệt vớ, máy in, thuốc nổ vv.) đã được hoạch định trước trong phương án. Sự thành công của nó nằm trong việc thực hành biểu hiện giá trị của nó. Trong chừng mực ấy, chuẩn tắc “tốt hơn, chính xác hơn (ngũ quan của con người chẳng hạn) là đặc tính nội tại của kỹ thuật, của những phương tiện hỗ trợ con người. Kỹ thuật tự nó thường được xem là trung lập, không có tính chuẩn tắc đạo đức, chúng được xem là kiện tính (faktisch).

Ý nghĩa chuẩn tắc đạo đức hay ý nghĩa văn hóa đến từ con người và xã hội, con người đòi hỏi ở nó ý nghĩa chuẩn tắc phục vụ nhân sinh tốt hơn. Nhưng căn cứ vào vai trò tích cực của tiến bộ kỹ thuật trong thời khai sáng, lý thuyết kỹ thuật cũng cho rằng chính những phương tiện kỹ thuật không phải chỉ giới hạn trong mục đích đã định sẵn khi được sản xuất, bởi vì một khi được sử dụng, từ tính máy móc năng động của quá trình sản xuất-sử dụng, chúng lại sản sinh ra những nhu cầu và mục đích mới cùng những ý niệm về giá trị tổng quát hơn, từ đó những phương tiện hổ trợ càng tăng thêm và tinh vi hơn để đáp ứng với những đòi hỏi mới. Thế lực của những “đồ nghề”, dụng cụ và phương pháp xuất phát từ khả năng tăng cường chức năng cho giác quan, khả năng tóm lược những thành quả tri thức kỹ thuật trong quá khứ và giải thích kiến thức phức hợp và bao quát hơn trong hiện tại. Những dụng cụ từ đó có thể vượt giới hạn đối tượng đã ấn định và có thể ứng dụng cho những đối tượng khác, phổ quát hơn. Từ đó những lãnh vực đối tượng khác được mở rộng.. Tiềm năng của kỹ thuật nằm chính trong sự thặng dư về giá trị sử dụng đã cho các nhà lý thuyết khai sáng những lý do cụ thể tin tưởng vào tiến bộ. Cũng thế trên phương diện kinh tế, để giải thích sự chuyển đổi liên tục giữa hai hình thái xã hội, khái niệm tích lũy và thặng dư trong quá trình lao động được lý thuyết hóa như là những ý niệm bảo đảm tiến bộ. Thặng dư về thực phẩm chẳng hạn cho phép tiến lên một trình độ sống cao hơn, bởi vì nó cho con người rảnh rỗi hơn để làm những công việc phát triển hơn. Tích lũy trong hoạt động sản xuất có thể dùng để giải thích tại sao con người tiến đến một sinh hoạt sống khác, ví dụ sinh hoạt thương mại. Tiềm năng kinh tế có thể được xem là điều kiện cụ thể đưa tới lý thuyết về tiến bộ và triết học lịch sử; giá trị chuẩn tắc của nó có ý nghĩa nội tại tích cực đồng thời ảnh hưởng của nó lên xã hội trở thành một câu hỏi chuẩn tắc đạo đức.

Phần kế tiếp sẽ đi sâu hơn vào cơ cấu lý thuyết của tương quan giữa tiến bộ khoa học, kỹ thuật và kinh tế và những đòi hỏi chuẩn tắc từ góc độ triết sử. Có ba thái độ triết học tiêu biểu về tương quan giữa tiến bộ khoa học và những đòi hỏi chuẩn tắc: 1.Thái độ lạc quan: khai sáng và dự án tân tiến được bảo vệ – 2. Thái độ phê phán – 3. Chấm dứt lịch sử hay Hậu lịch sử. Ðó là 3 giai đoạn chính về tiến bộ: thời khai sáng cho đến giai đoạn hiện tại trong đó dự án Tân Tiến (Projekt der Moderne) được bảo vệ, những nhà phê bình triệt để văn minh tân tiến và tìm một ngõ thoát trong triết học lịch sử tiêu cực, thời hậu hiện đại trong đó câu nói thường được đưa ra: “sự cáo chung của lịch sử” và với nó, triết học lịch sử về tiến bộ cũng chấm dứt.

II. Giai đoạn “cơm còn lành” giữa dự án tiến bộ và đòi hỏi chuẩn tắc (normativ)

Adam Ferguson đã mô tả hình ảnh con người cuối thế kỷ thứ 18 như “dòng nước chảy” thay hình ảnh “vũng nước tù đọng” tượng trưng cho thời đại trước. Với ý thức con người đang sống trong một thời gian chảy nhanh, hai nền khoa học mới hình thành đóng dấu triện cho khái niệm “tiến bộ”: ở Anh có khoa kinh tế chính trị phát triển từ Adam Smith cho đến Ricardo, ở Pháp có khoa triết học lịch sử khởi đi từ Turgot đến Condorcet, và ở Ðức khởi từ Kant cho đến Hegel. Có thể nói lý thuyết của họ đã đưa khái niệm tiến bộ từ kinh nghiệm thời thượng hiện đại trở thành một niềm tin xác quyết vào tương lai, đến nỗi F. Schlegel đã mệnh danh sử gia là nhà tiên tri: tiên tri khoa học bao gồm những tiên đoán chắc chắn dựa vào tiến bộ lịch sử, vạch ra chuẩn tắc bảo đảm cho khai sáng khỏi bị sụp đổ vì những hiện tượng tiêu cực.

1. Những lý tưởng chuẩn tắc  
1. 1. Ba bình diện trên hai cấp bực của lý tưởng có tính chuẩn tắc.

Những lý tưởng chuẩn tắc của tiến bộ bao gồm 3 bình diện:

1.1.1. Về cá nhân: điều kiện sống của con người được cải thiện nhất là sự giải phóng khỏi lao động chân tay, sự tăng trưởng mức sống sung túc và sự tạo dựng không gian văn hóa cho con người. Tự do, bình đẳng và công bình xã hội là những lý tưởng chuẩn tắc của tiến bộ, dù là trên bình diện khoa học, kỹ thuật hay kinh tế. Chuẩn tắc đạo đức đóng một vai trò quan trọng trong lý thuyết của A. Smith.

1.1.2. Về tập thể: sự ra đời của một hình thức xã hội phù hợp với điều kiện sống bảo đảm những quyền lợi của người dân trên bình diện luật pháp, chính trị, đạo đức, hay nói theo A. Ferguson, đó là một xã hội dân sự (civil society) trong chiều hướng toàn thiện hóa.

1.1.3. Về nhân loại: sự tiến bộ tốt hơn không thể chỉ là bước tiến của từng cá nhân và từng xã hội riêng lẻ với những mục đích riêng, nó vươn tới tiến bộ liên tục của loài người nói chung. Từ tính khả phân của tiến bộ cá nhân, tiến bộ có nguy cơ chấm dứt hay trở nên nên khủng hoảng, gián đoạn. Ý niệm tiến bộ sẽ tự hủy nếu không có chất keo liên tục kết chặt những “hột” tiến bộ thành một chuỗi liên tiếp không ngừng .Tính liên tục là một đặc tính nội tại của tiến bộ, nó bảo đảm cho sự hiện hữu của tiến bộ bằng cách vượt lên trên những mục đích riêng lẻ cá nhân. Ðể bảo đảm tính liên tục của tiến bộ con người, khái niệm chung quả hay mục đích cuối cùng được đưa ra như là một tất yếu của lịch sử: con người tiến bộ từ những điều kiện hiện sinh giới hạn của nó, với tư cách là con người không toàn diện, nhưng bản chất hướng thiện thúc đẩy nó vươn đến thực hiện tính người như một thực thể phổ quát toàn bích trong một thế giới đại đồng và hòa bình vĩnh cửu. Trong khuôn khổ ấy,  khái niệm “nhân loại”, loài người (Gattung), khái niệm lịch sử phổ quát và hòa bình vĩnh cửu là những chuẩn tắc nhân bản cao nhất tạo nên điều kiện khả thể của triết học lịch sử về tiến bộ.  Có thể nói hai bình diện đầu thuộc kinh nghiệm thường nghiệm lịch sử, bình diện thứ ba có tính siêu việt lịch sử toàn cầu.

1. 2. “Giàu có là tăng trưởng”

Các nhà kinh tế chính trị của thời khai sáng đã rất lạc quan nhìn thấy trong những tiến bộ khoa học kỹ thuật cũng như kinh tế những dấu hiệu tiến bộ lâu dài trên bình diện chuẩn tắc chính trị.

Trong lý thuyết của họ, những chuẩn tắc chính trị nhân bản của “Luật tự nhiên” (Naturrecht)[16] vẫn làm nền tảng để xây dựng xã hội tư sản. Một khi mâu thuẫn trong tiến trình quá độ từ xã hội nông nghiệp đến xã hội tư sản được giải quyết, những quyền cơ bản của con người như tự do cá nhân, bình đẳng trên luật pháp và công bằng xã hội càng được bảo đảm. Từ đó những đòi hỏi về tính hợp quần xã hội (Soziabilität) được đúc kết trong nền đạo đức hòa hiếu và được phản ảnh trong lời tuyên bố về tình huynh đệ trong Cách mạng Pháp. Những người khai sáng tuyên bố sự an lạc cộng đồng về kinh tế có thể đến với mọi người nếu tương quan giữa kinh tế kỹ thuật và chuẩn tắc chính trị đạo đức được hợp lý hóa.

  1. Smith triển khai lý thuyết về sự tăng trưởng mà Kittsteiner tóm tắt trong công thức “Giàu có là tăng trưởng”[17]. Giàu có không phải là tình trạng để quốc gia này ganh tị với quốc gia kia, mà chính ở điểm quốc gia nào tiến nhanh nhất hay tiến bộ nhất sẽ chiếm ưu thế. Ưu điểm của một quốc gia không chỉ ở sự thịnh vượng mà còn ở khả năng phát triển, tiến bộ.  Trong tương quan nàylao độngcon người được xem là điều kiện đóng góp vào sự an lạc cộng đồng và tất cả các loại giá trị đều đến từ lao động.  Khái niệm “lao động” vừa có tính “chế tạo”, “sản xuất” vừa có tính chuẩn tắc trong nghĩa lao động được xem là bổn phận đối với xã hội bởi vì qua lao động, bình đẳng và công bằng xã hội mới được bảo đảm.

Có thể nói đây là chỗ gấp phản tỉnh (reflektiert) sơ khởi về thành quả của tiến bộ của con người nhằm phục vụ con người trong ý hướng lạc quan và tiến bộ theo đường thẳng trong các dự thảo và nghiên cứu của Condorcet, Turgot, Adam Smith: tiến bộ khoa học kỹ thuật và kinh tế  tự nó là…”thiện” trong chức năng cải thiện đời sống con người trên mọi lãnh vực kinh tế, đạo đức, chính trị v v.

Tuy cũng đồng ý với viễn tượng lạc quan của những nhà khai sáng nói trên, Kant đã có thái độ phản tư phê phán khi triển khai lý thuyết biện minh cho tiến bộ. Từ kinh nghiệm thường nghiệm về tiến bộ thực sự với những phát minh khoa học và kỹ thuật (Kepler, Newton, Kopernikus vv..), ông tìm cho khái niệm tiến bộ một chỗ đứng chính danh trên bình diện đạo đức thực tiễn, và từ đó bảo đảm tính chuẩn tắc khách quan của giá trị tiến bộ.

1. 3. Tiến bộ là ý niệm của lý tính đạo đức thực tiễn

Kant xem “Khuynh hướng thiên về tiến bộ không ngừng của giống người mong đạt được điều tốt hơn …là một ý niệm của lý tính đạo đức thực tiễn” (“die Tendenz zum continuierenden Fortschritt des Menschengeschlechtes zum Besseren…eine moralisch-praktische Vernunftsidee”). Từ “định nghĩa nguyên thủy… của “..bản chất con người nằm chính trong sự tiến bộ…mở rộng những tri thức còn nhất thời…tẩy sạch những sai lầm,…và có thể tiến xa hơn trong sự khai sáng…”[18]. Kant cho rằng “tiến xa hơn trong sự khai sáng” hay tiến bộ lịch sử trên cơ bản không phải là thành quả của một kinh nghiệm lịch sử thuần lý thuyết, mà là chủ ý của lý tính thực tiễn – chính trị. Với ý niệm này, lý tính thực tiễn có thể thấy được bổn phận xây dựng trật tự hòa bình là có khả năng thực hiện, một trật tự bao gồm toàn thể nhân loại, có thể đem lại sự chấp nhận phổ quát thuần lý cho tự do . Ý niệm lý tính thực tiễn này không loại trừ mà còn hợp thức hóa (legitimieren) sự hình thành một lý thuyết chung quả luận (Teleologie) trong đó hành động con người không những do tự do quyết định mà còn do chủ ý của thiên nhiên hướng đến một mục đích cuối cùng. Lý thuyết chung quả luận áp dụng cho cả nhân loại trong ý hướng mỗi cá nhân trở nên một công dân toàn cầu thuần lý.

Ý niệm “tốt hơn” hay “cải thiện” của tiến bộ đã được Kant giải thích thêm qua “kiểu cách tư duy của những người đứng nhìn” cuộc cách mạng Pháp xảy ra, chính sự nồng nhiệt của họ cho thấy “nét đặc tính đức lý” của loài người đã nằm sẵn trong căn cơ dành cho bước tiến bền bỉ đến mục đích của một trật tự hòa bình. Theo Kant, nếu lịch sử không được tư duy trong viễn tượng lý thuyết vô tư mà được suy tư với ý niệm của sự tiến bộ tiến đến “niềm tự do lớn nhất của con người”[19] trong chủ ý thực tiễn (tiến bộ đến tự do! xin xem bài viết của tác giả trên Thời Đại Mới số 3), thì khái niệm thực tiễn chính trị  về lịch sử này mặc dù không đưa ta đến sự tự tri (Selbsterkenntnis) thích đáng của tinh thần lịch sử (historischer Geist) trong quá khứ nhưng nó có thể diễn đạt được khá tốt niềm tin chắc chắn của lý trí thực tiễn chính trị về hành động hiện tại đang hướng về tương lai. Ðó là niềm tin rằng tự do ấy “không phải là vô lực đến nỗi không bao giờ trở nên hiện thực”.[20]

Trong khuôn khổ của khái niệm lịch sử thực tiễn chính trị này, ý nghĩa của ý niệm tiến bộ chủ yếu nằm ở điểm là nó “không cho phép xem thời hiện tại, trong đó ta hành động…như là khởi đầu tuyệt đối vô lý tính, mà nó dạy cho ta nhìn hiện tại này như một thời điểm của sự thực hiện lý trí, như một điểm xuất phát tương đối hợp lý” cho sự thực hiện những tiến bộ được đề ra trong việc cải thiện tốt hơn về sau.

Trong khuôn khổ của triết học siêu việt, Kant nhấn mạnh tính tiên thiên của lý trí thực tiễn khi triển khai ý niệm tiến bộ, theo đó khả thể của tiến bộ nằm ở trong lãnh vực của sự sử dụng thực tiễn đạo đức chính trị. Câu hỏi về khả thể thực hiện các chuẩn tắc (Normen) đạo đức, chính trị như nguyên tắc công bằng, bình đẳng v v. đến sau khi những qui luật đức lý (Sittlichkeitsgesetz) được đề ra và biện luận trên bình diện đạo đức cũng như triết lý pháp chế. Từ đó giá trị khách quan của khái niệm tiến bộ được bảo vệ, trong chừng mực nó được diễn dịch từ những định đề của lý tính thực tiễn.

Tuy Kant chia xẻ quan điểm lạc quan về khai sáng và tiến bộ trong lý thuyết của ông, yếu tố phê bình đã giới hạn mọi lạc quan ngây thơ cũng như khuynh hướng giáo điều trong lập luận về viễn tượng tiến bộ. Viễn tượng tiến bộ này được diễn tả với hai chữ “als ob” (as if, như thể) tiêu biểu trong hệ thống triết học của ông khi nói về những ý niệm (Vernunftideen) của lý tính, chúng không có giá trị khách quan tiên thiên như những phạm trù, mà chỉ có giá trị điều lệ hay hướng dẫn. Trong khuôn khổ ấy, sự sử dụng có tính thực tiễn chính trị của ý niệm tiến bộ đòi hỏi con người phác thảo lịch sử của nó trong tương quan  lịch sử cộng đồng như là tiến trình pháp lý (Rechtprogreß) và hành động trong tiến trình ấy, như thể lịch sử được hiểu trong sự tiến bộ không ngừng tiến đến sự tốt hơn. Những phán đoán với thể cách “như thể” (als ob) diễn tả một hướng đi, trong ý hướng chủ quan, bởi vì tiến bộ bao hàm niềm hi vọng cải thiện của con người.

1.4. “Tiến bộ trong ý thức tự do”

Hegel đi xa hơn Kant khi giải thích “lịch sử thế giới là tiến bộ trong ý thức tự do”.[21]

Nếu tiến bộ theo Thomas von Aquin là “điều tự nhiên đối với lý tính con người, từng buớc một, từ sự không toàn thiện tiến đến toàn thiện”, thì tự do là dự án của con người, từ tình trạng chưa trưởng thành, trong điều kiện cá nhân và xã hội giới hạn, không tự do, cần được thực hiện một cách tiệm tiến. Trong chiều hướng đó con người viết lịch sử. Theo Hegel tự do chỉ được thực hiện trong đời người, cá nhân cũng như tập thể,- tự do chứ không phải độc đoán,- một khi “tự do muốn tự do” (die Freiheit will die Freiheit), có nghĩa là khi “tự do cá nhân muốn sự tự do toàn hảo, tự do chung cho tất cả mọi người”. Tiến trình tạo cơ hội và bảo đảm tự do phổ quát này là ý nghĩa và nội dung của những chuẩn tắc đạo đức và pháp lý theo lý tính. Sự tiến đến tự do khách quan chỉ thực hiện được khi nào tự do chủ quan tự nguyện chấp nhận những chuẩn tắc hành động nhằm ổn định cuộc sống riêng và chung với người. Chỉ trong chừng mực ấy, tự do cá nhân mới hết độc đoán, vô cớ và vô lý. Và chính trên con đường ấy, tự do chủ quan đạt được những tiến bộ trong việc thực hiện chính nó. Tiến bộ này nằm chính ở điểm tự do chủ quan “muốn” tự do cho toàn thể, tiến bộ chính là tự do, từ đó tiến bộ là quá trình tất yếu của lịch sử phổ quát.

Lịch sử phổ quát là một phần của tinh thần khách quan trong hệ thống tư tưởng của Hegel (bao gồm nghệ thuật, tôn giáo, triết học), trong đó đạo đức và lịch sử có một tương quan chuẩn tắc. Mặc dù Hegel bị phê phán đã chỉ dựa vào luật và chính trị trong việc phác thảo ra lịch sử thế giới, nhưng chính sự phiến diện này chứng tỏ ông đánh giá cao chuẩn mức đạo lý đích thực trong tiến trình hình thành lịch sử thế giới. Tuy nhiên Hegel đã phóng chiếu những tưởng tượng lý tưởng của chính ông về chính trị và pháp lý vào trong tiến trình lịch sử một cách tuyệt đối, đến nỗi theo lý thuyết của ông, chính lịch sử thực sự, lịch sử phổ quát phải được suy diễn từ sơ đồ lý tưởng này và những chuẩn tắc đạo đức (Normen) lại đồng hóa với kiện tính (Faktizität) lịch sử. Do đó Hegel đã bị phê phán là đã lý tưởng hóa tuyệt đối tiến trình tiến bộ.

1.5. Ảo tưởng tiến bộ thay thế chuẩn tắc đạo đức

Kế tục Hegel nhưng ngược lại với Hegel, trong lúc tìm cách giải thể mọi mô thức pháp lý và thể chế quốc gia, lý giải lịch sử của Marx dường như không chú trọng đến vấn đề chuẩn tắc đạo đức. Chính phê phán đạo đức gắt gao của ông làm cho ta đi đến nhận định ấy.  Nhưng những khảo cứu gần đây cho thấy Marx cũng đã dựa vào những thước đo đạo đức, pháp lý và chính trị nhất định, mà ông đã triển khai trước hết trong “Phê phán triết học pháp lý của Hegel” (Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie) và nhất là nhiều lần trong “Phê phán kinh tế chính trị” (Kritik der politischen Ökonomie). Thất bại do ảo tưởng ý thức hệ của những người mác-xít nằm ở chỗ họ đã không phản tư về những điều kiện chuẩn tắc và nhất là không giải thích tương quan giữa đạo đức và lịch sử trong xã hội tư bản. Mặc dù khi Marx từ chối đạo đức lợi tha và kêu gọi hãy nghĩ đến quyền lợi cá nhân hay giai cấp xã hội, không có nghĩa ông đã không đặt ra những chuẩn tắc; ngược lại ta có thể tìm thấy ở Marx những chuẩn tắc như tự do, bình đẳng và hợp tác. Tuy nhiên Marx đã liên hệ quá chặt chẽ khả năng phát triển của xã hội tư bản – cũng như khuynh hướng tự hủy của nó – với tương quan “tư bản vốn” (Kapitalverhältnis). Ông đã không đánh giá đúng mức giới hạn của nhiều chiều hướng và cách thể hiện khác nhau trong tiềm năng phát triển xã hội của chúng. “Giá trị và tính đặc thù của những định chế nhằm bảo đảm khả năng phát triển này (hệ thống ngân hàng, quốc gia pháp lý, tự do bầu cử, phân quyền vv), cũng như những giá trị mà những đoàn thể trong những xã hội tân tiến theo đuổi (tự do, bình đẳng, tư hữu…) đều bị đánh giá quá thấp”. Những quyết định lịch sử về chính trị, pháp lý, ý thức hệ, theo ông chỉ là sản phẩm của thế lực tư bản. Từ sự phủ định những hình thức chính trị, văn hóa được thành hình trong thời Tân Tiến, những người kế thừa Marx đã thay thế chúng bằng một thể chế độc đảng trong một nhà nước độc quyền. Điều này trên thực tế đã ngăn chận sự hình thành và đồng thời phá hủy những cơ cấu xã hội công dân đã được phát triển.  Quan điểm coi tư hữu tư bản là một nguồn sức mạnh qui định và điều động toàn thể xã hội đưa đến những khuyết điểm cũng như lợi điểm của học thuyết Marx. Nhưng ở đâu vấn đề tư hữu và sự phủ định triệt để của nó (do độc tài vô sản) trở nên trung tâm điểm thì ý niệm cách mạng của Marx biến thành dự án của sự gián đoạn lịch sử toàn diện.[22]

Ý niệm tiến bộ của giai cấp vô sản như vậy đã trở nên một “thực thể cố định”  (fixe Wesen)[23] của độc đảng. Nếu sử dụng cùng khái niệm mà Marx dùng để phê phán Hegel để phê bình lại Marx, thì tiến bộ cũng trở nên một ảo tưởng và với nó cuồng tín về tương lai.

2. Tương quan giữa tiến bộ và chuẩn tắc

Những thí dụ sau đây đưa ra những nét đại cương về những khái niệm mà những nhà khai sáng ở thế kỷ 18/19 đã sử dụng để biện luận về tương quan duyên sinh giữa tiến bộ kỹ thuật kinh tế và chuẩn tắc đạo đức. Với những khái niệm này, câu trả lời tích cực về việc đóng góp của tiến bộ cho sự an lạc của con người đã nằm sẵn trong tay các lý thuyết gia, điều đó có nghĩa những nhà khai sáng không xa lìa thực tại kinh nghiệm, mà ngược lại với phương pháp khoa học, họ chẩn đoán hiệu quả của tiến bộ trong chiều kích chuẩn tắc đạo đức.  

2. 1. Tăng trưởng kinh tế và bảo đảm tự do

Các nhà khai sáng Anh, Pháp đều đồng ý với nhau về tương quan duyên sinh giữa thị trường, nhân quyền và thể chế. Lý thuyết chia bốn giai đoạn xã hội (Săn bắn – Chăn nuôi –  Nông nghiệp – Tư bản, thương nghiệp) dựa vào phương thức sản xuất cho thấy các nhà lý thuyết nhìn nhận rằng việc phát triển kinh tế là điều kiện cho sự tiến bộ về chính trị và xã hội. Lý thuyết này cũng cho rằng việc hình thành hình thức quốc gia đầu tiên xảy ra khi nhân loại đạt đến trình độ chăn nuôi và nông nghiệp, và tự do tư sản (bürgerliche Freiheiten) phát sinh trong giai đoạn thương nghiệp và công nghiệp phát triển.

Ðồng thời với những nhận định trên, tương quan chức năng giữa tiến bộ kinh tế và chính trị cũng được thấy rõ, bởi vì chính những hình thức luật pháp và thể chế quốc gia cũng được xem như là những điều kiện cho sự phồn vinh kinh tế. Chỉ ở nơi nào những thể thức pháp luật này có hiệu lực và có khả năng trừng phạt (sanktionsfähig), thì đời sống kinh tế ở nơi đó mới phát triển. Những thể chế này cũng cho thấy chúng là điều kiện cho thương nghiệp và công nghiệp phát triển. Giữa những hệ thống kinh tế và các hệ thống pháp lý-chính trị có một sự liên hệ hỗ tương cơ cấu chặt chẽ.

2.2. Tăng trưởng kinh tế và giải phóng con người

Tương quan giữa kinh tế và chính trị đã được Adam Smith[24] đưa ra trước nhất. Smith cho thấy việc phân phối lao động giữa thành phố và nông thôn, việc tăng trưởng năng suất lao động, và sự phồn vinh kinh tế đã ảnh hưởng lên những tương quan tư pháp. Trên phương diện lịch sử, chính việc sản xuất thặng dư (Surplus-Produktion) và việc bành trướng sau đó những nhu cầu tiêu thụ ở nông thôn đã làm yếu giai cấp quí tộc về kinh tế và đã làm giảm thế lực của họ về chính trị, nhờ đó chuẩn bị cho sự giải thể chế độ nông nô.

Trong tiến trình này, Smith nhận ra sự liên hệ giữa tăng trưởng kinh tế và giải phóng con người ra khỏi nô lệ thân xác. Hơn nữa, thương nghiệp và công nghiệp ở thành thị đòi hỏi tự do cá nhân và bình đẳng pháp lý. Trong lúc Smith chưa hoàn toàn tin chắc vào việc tự chuyển trong tiến trình giải phóng xã hội và chính trị, thì Turgot tiến xa hơn, ông kết luận là có tương quan nhân quả giữa kinh tế và lịch sử chính trị của 4 thể chế (chuyên chế – quân chủ – quí tộc – dân chủ) mà Aristoteles đề ra.

2.3. Bình đẳng xã hội qua sự phân phối lao động
2.3.1. Vấn đề bình đẳng xã hội, được hiểu như là sự phân chia hợp lý tài sản xã hội

Vấn đề này đã là một trong những đề tài tranh luận sôi nổi nhất của khai sáng. Chính Rousseau- người chống khai sáng – là người đã báo động sự “bất bình đẳng” này trong xã hội tư sản (bürgerliche Gesellschaft), và do đó những người bảo vệ “tiến bộ” đã phải tìm cách hợp thức hoá vấn đề này.

Trong lúc Turgot không chối cãi sự bất bình đẳng về sở hữu và còn cho nó là nguyên nhân của việc tăng trưởng kinh tế, Adam Smith tin rằng sự phân chia công bằng tài sản giàu có xã hội có thể thực hiện được do “bàn tay vô hình” trong xã hội tư sản.  Smith chủ trương quyền tự do cá nhân tối đa trong hoạt động kinh tế. Cá nhân càng được tự do hành động để bảo vệ quyền lợi riêng tư, thì sự quân bằng quyền lợi và ích lợi chung sẽ xảy ra như có “một bàn tay vô hình” sắp xếp. Ðộng cơ vô hình này thể hiện trong việc trả lương lao động. Trả lương lao động hợp lý sẽ làm tăng năng suất, cho phép những doanh nhân có thể trả lương cao hơn[25]. Căn cứ vào sự phát triển kinh tế trong tự do, sự trả lương lao động trở nên một chuẩn tắc có tính lý thuyết lịch sử về tiến bộ.  

Trên thực tế, xã hội vẫn không công bằng, nhưng nếu so sánh với giai đoạn phát triển thấp hơn thì cái nghèo tương đối của người lao động xem ra đã được cải thiện. Smith tìm cách tương đối hóa tình trạng bất bình đẳng xã hội đương thời bằng cách đưa ra viễn tượng tiến bộ lịch sử. Dù trong hiện tại những yếu tố “không đồng thời” (giai cấp nghèo, giàu, bất công, tranh chấp) còn tồn đọng, nhưng tiềm năng tiến bộ đã nằm sẵn, cho ta lý do hi vọng về sự cải thiện trong nay mai.

2.4. Văn minh kỹ thuật-kinh tế và chuẩn tắc đạo đức.

Tính hàm hồ của tiến bộ càng hiện rõ khi từ văn mình kỹ thuật–kinh tế phát sinh ra đòi hỏi cải thiện về đạo đức. Kant đã có một thái độ hoài nghi về khả thể này:

“Chúng ta ta được giáo hóa ở một mức độ cao về nghệ thuật và khoa học, chúng ta được văn minh hoá, đến mức độ quá đáng về mọi kiểu lễ độ và lịch thiệp. Nhưng nếu cho rằng chúng ta đạo đức (moralisch), thì vẫn còn nhiều thiếu sót lắm để được như thế.” [26]

2.4.1. Giải quyết vấn nạn chuẩn tắc đạo đức, các nhà khai sáng lạc quan đã khảo sát những hiện tượng xã hội được xem là tiến bộ trên phương diện đạo đức

Condorcet và John Millar cho thấy qua các khảo cứu, tương quan giữa các phái tính đã thay đổi cùng với những tiến bộ kỹ thuật kinh tế. Những bước đầu của phong trào phụ nữ đã thành hình, vai trò của người phụ nữ trong xã hội có những biến chuyển. Có thể nói giải phóng phụ nữ và bình đẳng giới tính là một trong những thành quả quan trọng của thời Tân tiến.

Trong khảo cứu của ông,  Millar đã dùng dữ kiện về tương quan giữa các giới phái làm thước đo mức độ cải thiện xã hội dựa vào tiến bộ kỹ thuật: “trên tất cả những xứ của trái đất, nếu ở đó nền nông nghiệp phát triển và sự sở hữu đất đai hình thành, thì ta sẽ tìm thấy những tập quán phong tục, trong đó thấy rõ được những tiến bộ chủ yếu trong lối ứng xử giữa các phái tính.”[27]

Khuynh hướng đó cũng được tiếp diễn trong giai đoạn thương nghiệp và công nghiệp:

“Những thành tựu này là nguồn gốc của sự chuyển đổi quan trọng trong mô thức xã hội, và cho chính người phụ nữ. Với sự khéo léo càng ngày càng tinh vi của con người trong việc sản xuất và mở rộng thương nghiệp, sự phát triển nảy nở một cách tự nhiên, sự gặp gỡ tự do của các phái tính không còn bị cản trở như thời trước”[28]. Phụ nữ trong xã hội mới đã bắt đầu có khuynh hướng độc lập một khi không bị lệ thuộc nam giới về kinh tế.

Trong quá trình tiến bộ từ tình trạng xã hội dã man độc tài đến xã hội tư sản, Millar cho rằng có hai tiến trình song song: một mặt thế lực của người cai trị tăng thêm nơi những dân tộc có văn hóa, bởi vì quốc gia trở nên giàu và trở thành trung tâm dựa vào quân đội vững chắc, guồng máy công chức và thuế má cao. Mặt khác, tiến bộ khoa học kỹ thuật tạo ra những điều kiện thuận lợi làm cho con người ngày càng độc lập về phương diện vật chất cũng như tinh thần.

Khuynh hướng tổng quát cho thấy, với tiến bộ trong thương nghiệp và công nghiệp, cơ hội bảo đảm tự do và bình đẳng sẽ nhiều hơn, cao hơn. Millar cũng phê bình tình trạng xã hội ông, nhưng ông tin chắc, với tiến bộ kỹ thuật kinh tế, những dấu hiệu có thể giải quyết những mâu thuẫn đã hiện rõ. 

2.4.2. Phân công lao động ấn định tính xã hội

Tính hàm hồ của tiến bộ qui tụ trước hết trong một định chế (institution), trong đó tính sản xuất và tính xã hội chồng chéo với nhau. Ðó là sự phân công lao động, hay nói đúng hơn sự phân công lao động trong xã hội, là một dạng thức đặc biệt của tính hợp quần xã hộiÐịnh chế này quan trọng đến nỗi cả Ferguson và Smith đều cho mình là người đã khám phá ra.

Với sự phân công lao động, nguyên lý cơ cấu của một xã hội mới đưọc thiết lập. Ferguson đã gọi là “civil society”[29], và sau này Hegel gọi là”bürgerliche Gesellschaft” (xã hội dân sự hay tư sản). Nguyên lý này cho ta thấy được đặc tính xã hội của lao động, từ đó kỹ thuật và kinh tế mang chiều kích xã hội. Lao động con người không trung tính trong cuộc sống chung giữa người và người. Nó là gạch nối giữa kỹ thuật và xã hội. Chính ở điểm trung gian này cho thấy tính lưỡng phân: phân công lao động vừa có nghĩa hợp tác (Cooperation) lại vừa có nghĩa cạnh tranh (Concurrence). Adam Smith là người đầu tiên đã đưa ra điểm này:

“Tất cả những thành viên của xã hội con người đều cần thiết sự tương trợ lẫn nhau nhưng mặt khác mỗi người đều có cảm tưởng đang bị va chạm”.

Một mặt phân công lao động có nghĩa hỗ trợ trong hợp tác, bởi vì những nhu cầu và công việc mỗi người bổ túc lẫn nhau. Ngay cả trong một liên hợp nhỏ, những phần tử trong đó cũng phải chấp nhận lẫn nhau và không triệt hạ nhau. Mặt khác, phân công lao động cũng có nghĩa “va chạm”, hay theo Smith, đó là sự cạnh tranh trong hệ thống sản xuất hàng hóa. Ông muốn tìm biện pháp giải quyết trên cơ sở pháp lý. Ở đây phải làm thế nào để đẩy lùi ảnh hưởng tác hại của việc phân công lao động, để cho mặt hợp tác trong cơ cấu phân công chiếm thượng phong.

Nhưng Smith không chỉ căn cứ vào sự bắt buộc pháp lý mà thôi, ông tìm những lý do thuần kinh tế có thể làm giảm bớt sự va chạm, đó là năng suất lao động và với nó sự tăng trưởng bền bỉ những giá trị được sản xuất trong vòng xã hội. Trong lúc trong hệ thống thương nghiệp thuần tuý (merkantil) chỉ có một bên có thể có lợi vì tài nguyên cố định và chỉ được phân phối qua sự trao đổi hàng hóa, thì trong hệ thống sản xuất tất cả những người tham gia đều được hưởng nhờ vào sự gia tăng giá trị. Cuối thế kỷ 17, Dudley North tuyên bố hệ thống thương nghiệp thuần tuý: “một người mất thì người kia được”, nhưng trong hệ thống sản xuất, Smith nhận ra cơ hội cho những người tham gia tôn trọng nhau hơn chính vì ai cũng mong có thêm lợi ích riêng.

Sự phân biệt giữa lao động có tính sản xuất sinh lợi và lao động phi sản xuất nhấn mạnh một lần nữa tính tiến hóa của khái niệm tăng trưởng[30]. So với trường phái trọng nông của Pháp[31], nguồn gốc của phồn vinh quốc gia theo Smith không nằm trong kinh tế nông nghiệp mà nằm ở lao động và sự đầu tư vốn.

Trong lý luận này, năng suất lao động đóng vai trò chủ đạo, nó có khả năng giảm thiểu sự va chạm và làm tăng cường sự sẵn sàng hợp tác: “Phân công lao động có thể hỗ trợ và cải thiện năng suất lao động hơn tất cả các thứ khác”[32]. Phân công lao động theo Smith nhằm chuyên môn hoá những chủ thể kinh tế trong những hoạt động mà những chủ thể này có khả năng nhất. Với số lượng hàng sản xuất và kinh nghiệm gia tăng, những chủ thể này ngày càng thành thạo trong chuyên môn của mình, cạnh tranh tiêu cực nhường chỗ cho thi đua nghề nghiệp.

Lý luận của Smith dẫn đến vai trò quan trọng của giáo dục và văn hóa trong một quốc gia cũng như vai trò của thị trường và thương nghiệp toàn cầu đưa đến phồn vinh và an lạc của cộng đồng. Giáo dục kỹ thuật và văn hóa là một trong ba nhiệm vụ của quốc gia, bao gồm quốc phòng, giao thông và giáo dục. Chúng là điều kiện bảo vệ tự do cá nhân và tư hữu tối đa trên thị trường và trong thương nghiệp.

2.4.3. Tiến bộ kỹ thuật kinh tế là điều kiện cho một nền thương mại toàn cầu hòa bình

Hệ thống phân công lao động cần được phối hợp rộng rãi trên bình diện quốc gia và quốc tế kinh tế. Tự do thương mại trên thị trường quốc tế đưa đến niềm hi vọng về hòa bình thế giới.. Ðiều đó phù hợp với công pháp quốc gia (völkerrechtliche Beziehungen), đối tượng của suy tư triết sử trong thế ký 18, dựa vào kinh nghiệm cụ thể đến từ những cuộc chiến tranh thương mại. Có thể nói những hi vọng về sự tiến bộ cho hòa bình đã thoát thai từ sự phê phán hình thức kinh tế cổ điển và từ lý thuyết về tăng năng suất lao động.

3. Tương quan chuẩn tắc nhìn từ cấp bậc khả thể siêu việt 
3. 1. Thiện cảm như là cơ sở hướng thiện của tính người.

 Viện dẫn của Adam Smith về viễn tượng tiến bộ nhằm giải quyết mâu thuẫn giữa quyền lợi riêng tư và tập thể,- vấn nạn đến từ chủ trương quyền tự do tối đa -, có cơ sở từ lý thuyết đạo đức học của ông. Smith cho rằng trong lúc triển khai tính ái kỷ của mình, con người có thể thấu hiểu được bản chất “ái kỷ” của người khác. Trong việc truyền thông, trao đổi, giao dịch với đối tác, thiện cảm nảy nở khi sự cảm thông cho thấy người khác cũng có cùng một ước muốn được đối xử tử tế trong sự tôn trọng lẫn nhau. Thiện cảm là cảm xúc đạo đức khiến cho con người bỏ tính vị kỷ, phát triển tính xã hội, có khả năng đưa đến sự đồng thuận của tập thể. Khái niệm “thiện cảm” như một cảm xúc xây dựng có tính tập thể cho thấy tư tưởng Smith, trước tiên là một triết gia về đạo đức học, nằm trong trào lưu Tân tiến. Ðằng sau lý thuyết về thiện cảm là tiền đề tính bản thiện của con người ước mong sự tiến bộ đến toàn hảo, con người là thực thể ước muốn tiến đến toàn hảo trong lúc viết lịch sử.

3. 2. Lịch sử phổ quát được viết lớn
3. 2. 1. Chung quả luận theo “chủ ý tự nhiên”

Kant cũng đã nói đến tính lưỡng phân của con người trong “Ý niệm về một lịch sử phổ quát hướng tới những công dân toàn cầu”[33]. Cụm từ “tính hợp quần, không hợp quần”( “ungesellige Geselligkeit”) diễn tả đặc tính mâu thuẫn của con người trong xã hội, gần gũi với khái niệm niệm kinh tế “hợp tác và cạnh tranh” của A. Smith.

Trong tiểu luận này, Kant khảo sát điều kiện khả thể của lịch sử phổ quát, lịch sử của sự tiến bộ con người trong chủ ý trở nên một công dân toàn cầu. Không dựa vào yếu tố kinh tế nhưng căn cứ phân tích bản chất con người:

“Tất cả những khả năng bẩm sinh của con người đều được thiên phú nên tự phát triển cho đến mức toàn hảo và có mục đích. Nếu chúng ta bỏ nguyên tắc này, thì chúng ta không còn một bản tính theo mục đích mà chỉ còn một bản tính đùa giỡn không mục đích…”.

Kant cho rằng tiến bộ của con người và xã hội nằm chính trong sự đối nghịch (antagonism) “tính hợp quần, không hợp quần”: con người chỉ muốn mình là thực thể duy nhất, độc lập với xã hội, nhưng trong quá trình nỗ lực thực hiện tự do trên bình diện thực tiễn của nó, trí tuệ con người khám phá giới hạn của chính nó và ý thức được ý nghĩa quan trọng của tính hợp quần, nhận thức của con người chỉ có thể hoàn thiện trong xã hội.

Tiến trình toàn thiện rốt ráo không thể hoàn tất trong cá nhân riêng lẻ mà trong chủng loại (Gattung). Con người có thể tự quyết định hành động theo ý chí tự do, dùng lý tính để kiểm soát bản năng, nhưng toàn thể tiến trình lịch sử xảy ra theo một ý định tự nhiên. Với khái niệm “ý định tự nhiên” Kant đã thiết lập một chung quả luận không dựa vào ý niệm thượng đế để giải thích quá trình phát triển của con người trong chiều hướng lịch sử. Ý định tự nhiên được áp dụng như là một nguyên lý phát triển tự nhiên của loài người. Không phải cá nhân, chính thiên nhiên nằm trong bản chất bẩm sinh của mỗi người, thúc dục phát huy những khả năng bản năng cũng như khả năng lý tính, để đưa lý tính vào lịch sử.

 “Ý định tự nhiên” đưa ra một kiểu mẫu tiến bộ hợp lý có mục đích. Tiến bộ không do ý chí tự do riêng lẻ của cá nhân mà là một quá trình liên tục từ thế hệ này sang thế hệ khác. Cố gắng của con người hôm nay là để cho mai sau. Mặc dù con người không còn hưởng được thành quả của cố gắng ấy, mục đích chung trở nên một ý niệm hướng dẫn (heuristisch) bước đi của nhân loại.

Ðiểm nổi bật của lý thuyết “chung quả luận” trong triết học lịch sử của Kant cho thấy chính lý tính “poiesis”( kỹ thuật) và tiến bộ kinh tế kỹ thuật đã cung cấp yếu tố “mục đích cuối cùng” cho biện luận của ông: yếu tố này không đến từ thần học tôn giáo mà đến từ hành động kỹ thuật, một hiện tượng đang nở rộ trong thời khai sáng. Kant cho rằng con người, trong giới hạn khả năng của nó, không thể có một kinh nghiệm trực tiếp về mục đích cuối cùng của nhân loại. Con người chỉ có kinh nghiệm trực tiếp về tính hiệu quả của một nguyên nhân cuối cùng trong kiểu hành động có mục đích: đó là hành động kỹ thuật sản xuất trong đó mục đích ấn định kế hoạch phải thực thi. Dùng phương pháp loại suy áp dụng kiểu mẫu hành động này lên toàn thể thực tại lịch sử có nghĩa phác thảo một kiểu tri thức về cái toàn thể vượt lên trên mọi kinh nghiệm thường nghiệm khả thể. Tri thức này không thể có giá trị khách quan mà chỉ là một ý định chủ quan của con người. Lịch sử phổ quát do đó chỉ là một ý niệm do “chủ ý tự nhiên” hướng dẫn trong chân trời hi vọng mà tiến bộ kỹ thuật mở ra. Chung quả luận của Kant cho thấy hơn một lần tư duy của ông chuyên chở sức sống của thời đại tân tiến, thời đại của tiến bộ, chuyển đổi, vượt xa quá khứ.

Viễn tượng tiến bộ trong lịch sử theo Kant nằm trong ý hướng viên thành cá nhân và xã hội: cá nhân trở nên công dân thế giới thuần lý tính trong vũ trụ.

3. 2. 2. Giới hạn của chung quả luận và biện pháp thực hiện chuẩn tắc

Nhưng đường đến đó còn xa, cả một quá trình cạnh tranh và học hỏi trong mâu thuẫn, đối nghịch giữa cá nhân và tập thể. Tinh thần phê phán không cho Kant lạc quan về kết quả nhanh chóng của tiến bộ đến một nền đạo đức thực sự. Tính giới hạn của con người, “vị thành niên”, “điên rồ” và “kiêu căng trẻ con” là chướng ngại thực tế cho thiên bẩm hướng đến sự toàn hảo  nếu như không có khung cảnh xã hội chính trị thích hợp. Ðoạn cuối được chuẩn bị trong lời nói đầu và 8 đoạn đi trước trong  “Ý niệm về một lịch sử phổ quát hướng tới những công dân toàn cầu” dành để đề nghị biện pháp chính trị thực tiễn.

Ðể thực hiện một cách hữu hiệu thiên bẩm nói trên trong xã hội, thể chế cộng hòa theo Kant là hình thức khả thể trong điều kiện lịch sử đương thời. Tuy thể chế cộng hòa chỉ là một trạng thái quá độ trên đường đi đến đạo đức thật sự, nhưng nó không thể bỏ qua. Tuy nhiên dự thảo hiến pháp cộng hòa tại mỗi quốc gia cần được bổ túc bằng việc thành lập một liên hiệp các quốc gia:

“Vấn đề thiết lập một hiến pháp hoàn toàn dân sự tùy thuộc vào vấn đề tương quan ngoại tại theo công pháp quốc tế và không thể giải quyết mà không có tương quan ấy tham dự” [34]

Mặc dù Kant cho rằng thiết lập những quốc gia tư sản là một bổn phận nhưng ông không thiết lập lý thuyết về những điều kiện xã hội đặc thù. Quyền công pháp quốc tế cũng được dự thảo theo kiểu mẫu của lý thuyết hiệp ước. Theo Kant, liên hiệp quốc gia có bổn phận bảo đảm cho các dân tộc giữ được sự tự chủ, cũng thế những hiến pháp công dân của họ cũng phải có sự bảo đảm cho liên hiệp này được công nhận và hòa bình ngự trị trên thế giới.

Tuy trong “Tiến đến hòa bình vĩnh cữu”[35] (được viết dưới dạng của hiệp ước) Kant cũng có nói đến những điểm đặc thù phổ biến trong thế kỷ 18 về ảnh hưởng của thương mại đối với văn minh, nhưng ông qui trách nhiệm ảnh hưởng ấy vào “óc thương mại, và không chú ý đến những lý do kinh tế tạo nên niềm hi vọng về hòa bình ấy. Kant đã bỏ ngoài những minh chứng thường nghiệm cho một tiến bộ xã hội trong lúc đưa ra những nguyên nhân khả thể khác của tiến bộ:

Ðó là những yếu tố cố định có tính nhân chủng, bổn phận đạo đức của mỗi người phải lo cho sự no ấm của người đi sau, và cuối cùng “dấu hiệu lịch sử”(Geschichtszeichen) đến từ sự hưởng ứng nồng nhiệt của những người đứng nhìn Cách mạng Pháp.

Có thể tóm tắt hệ thống triết học phê phán của Kant liên quan đến vấn về tiến bộ như sau: từ chủ thể siêu việt với lý tính bẩm sinh tiến bộ, con người viết lịch sử của hành động trong chuẩn tắc đạo đức lý tính thự tiễn. Trong tương quan với cộng đồng quốc tế, con người hành động dưới điều kiện những thể chế xã hội thích hợp. Trong tương quan với nhân quần,  được  dẫn dắt bởi ý định tự nhiên (Naturabsicht), con người hướng đến thế giới đại đồng và hòa bình vĩnh cữu, toàn hảo đạo đức chân thực. Trong hệ thống này tương quan đơn thể – tập thể (Kollektiv-Singular) còn giữ tính quân bằng với sự cân nhắc cẩn trọng và phê phán ngăn ngừa mọi cực đoan phiến diện và giáo điều thái quá.

3.2.3. Lịch sử tuyệt đối viết lớn

Ngược lại với thái độ hoài nghi triết sử của Kant, Hegel tin tưởng hoàn toàn vào sự tiến bộ của nhân loại hơn tất cả những triết gia lịch sử nào.  Tuy nhiên những tiến bộ khoa học, kỹ thuật và kinh tế hầu như không được đưa ra. Trong tiến trình lịch sử thế giới theo quan niệm của ông, Hegel đã loại trừ “xã hội dân sự” mà ông xem có “tính phổ quát hình thức” (formelle Allgemeinheit). Trong “Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte”( Bài giảng về triết học lịch sử), những đặc điểm của các giai đoạn kỹ thuật-kinh tế  chỉ được trình bày dưới tiêu đề “những cơ sở địa lý của lịch sử thế giới” như những điều kiện bên lề, ở ngoài lịch sử của “tinh thần phổ quát”.

Theo Hegel[36], nếu hiểu lịch sử là historia rerum gestarum và res gestae, chính ý thức con người viết lịch sử, ý thức này đem đến ý nghĩa cho lịch sử bao gồm những dữ kiện thường nghiệm, ý nghĩa này chính là hướng đi và nội dung của bước tiến lịch sử hướng đến lịch sử đại đồng mà Hegel cho là một sự tất yếu của tiến bộ lịch sử nhân loại:

“Lịch sử thế giới là hình ảnh và hành động của lý tính. Hơn thế nữa nó là bằng chứng đặc thù của tri thức lý tính: trong lịch sử thế giới lý tính tự chứng thực mình.”[37]

Lý tính này theo Hegel không còn là “lý tính của một chủ thể đặc biệt mà là lý tính thượng đế, lý tính tuyệt đối, là chân lý mà chúng ta đưa ra làm điều kiện: bằng chứng của nó là sự phơi bày chính lịch sử thế giới”. Lịch sử thế giới là bực thang cuối cùng trong đó tinh thần khách quan tự thể hiện: “kẻ  nào nhìn thế giới thuần lý, thì thế giới cũng nhìn kẻ ấy thuần lý”[38] bởi vì “Cái gì thuần lý, cái ấy là thực, và cái gì thực, cái ấy thuần lý”.

Trở lại với định nghĩa “lịch sử thế giới là tiến bộ trong ý thức tự do”, ta có thể hiểu ý nghĩa cáo chung lịch sử khi tiến bộ đạt đến bực thang cuối cùng của tinh thần khách quan tuyệt đối, trong đó nguyên lý đồng nhất: “lịch sử thế giới – tiến bộ – tự do” trở thành một đơn thể viết lớn, đồng nhất.

Tiến bộ trở nên một nguyên lý thực hiện tự do: nếu bổn phận của tự do nằm trong sự thực hiện tự do, nhưng “không phải là tự do của chủ thể đặc thù này, mà là tự do thật sự của con người”,… “như quyền hạn chung cho những người khác, cho tất cả mọi người”, một tự do viết lớn. Chính từ khái niệm tự do bất khả phân ấy khởi lên đòi hỏi phải tiến bước vượt qua những giới hạn để thiết lập một trật tự pháp lý và hòa bình tự do phổ quát. Từ đó chuẩn tắc đạo đức của tiến bộ nội tại tất yếu trong hệ thống triết học lịch sử.

4. Tóm tắt về lý thuyết khai sáng thế kỷ 17 và 18

 Trong triết học lịch sử của thời khai sáng Anh Pháp, những tương quan xã hội hoàn toàn không bị giản lược vào tương quan kinh tế. Trên lĩnh vực tiến bộ kỹ thuật và kinh tế có sự cố gắng tìm mối liên hệ có thể dẫn đến những hình thức pháp lý, quốc gia và xã hội. Ðặc biệt là định chế về sự phân công lao động, mô thức của tính hợp quần xã hội, được coi là đã tạo nên một tổng hợp giữa tiến bộ kỹ thuật và tiến bộ xã hội, hay ít nhất định chế này được coi là bao hàm tiềm năng cho sự hợp tác xã hội. Phác thảo của Kant và Hegel đã ít hay không chú trọng đến tính xã hội của những khía cạnh này; ngược lại hai ông đã coi những chuẩn tắc chính trị, đạo đức, xã hội là điều kiện tiên thiên cho khái niệm tiến bộ. Trong tất cả ưu và khuyết điểm trong biện luận của các triết gia này, đằng sau chúng là cái nhìn minh triết: nếu tiến bộ là bước đi của con người, tiến bộ không thể chống lại loài người. Bổn phận cũng như khả năng của mỗi người nằm trong sự kiểm soát tiến bộ theo chuẩn tắc đạo đức đồng thuận giữa con người.  Trong mọi trường hợp, trong thời khai sáng, kỹ thuật và kinh tế đã chứng thực và được xem như là những điều kiện khả thể cho sự cải thiện về pháp lý và đạo đức trong kỳ vọng nhân tính hóa xã hội.

5. Dự án khai sáng thời hiện đại: Habermas – Fukuyama
5. 1. Khủng hoảng Tân Tiến. 

Trong thảo luận hiện nay về dự án thời hiện đại, Habermas là người gắn liền với truyền thống thời khai sáng hơn ai cả. “Khủng hoảng của Tân tiến” (Krise der Moderne) không thể phá hủy những giá trị cơ bản của “Tân tiến”, theo Habermas. Cứu vãn những đòi hỏi chuẩn tắc của triết học lịch sử thời khai sáng trong những điều kiện tư duy của thời đại viễn thông và công nghệ khoa học truyền thông là bổn phận của triết học phản tư.

Khủng hoảng của khai sáng nằm ở quan điểm lịch sử triết học về tiến bộ, khi triết học này tìm cách chính thống hoá những tiến bộ chính trị và đạo đức thời khai sáng như những hiện tượng lịch sử cụ thể và đưa chúng vào trong viễn tượng chung quả luận với ý niệm thế giới đại đồng.

Có thể nói “lý tính tiến bộ” là sự tự hiểu biết – diện mục tự tri (Selbstverständnis) của thời đại Tân Tiến. Lý tính được coi là ý niệm năng động của ý thức lịch sử bao quát  bình diện tri thức, đạo đức và văn minh; một lý tính có thể thấy trước được mục đích cuối cùng của năng lực phát triển của chính nó. Dự án triết học lịch sử này một mặt giải thể sự ràng buộc của quan điểm chung quả luận thần học đồng thời ngăn chận khuynh hướng hoài nghi và hư vô chủ nghĩa về giá trị mục đích có thể làm tan rã cơ sở chính thống (legitime Basis) của phong trào toàn cầu chính trị của khai sáng Âu châu. Nhưng chính ở điểm này triết học lịch sử đã “thổi phồng” khái niệm lý tính với những đòi hỏi quán triệt tương lai. Trong khi so sánh hiện tại với quá khứ và những tiến bộ có thể thấy được trên các lãnh vực khoa học, kỹ thuật, xã hội và kinh tế, tiến bộ trở thành một kiểu mẫu cơ cấu của tiến trình lịch sử và biến thành thước đo giá trị chuẩn tắc cho những thời đại lịch sử kế tiếp.

Nhưng chính triết học lịch sử đã đi quá đà khi đồng hóa hoàn toàn tiến bộ với tương lai, lịch sử triết học trở nên tiên tri lịch sử, trở thành siêu hình. Khủng hoảng Tân Tiến trở lại thời điểm mà Kant khởi sự phê phán: thời điểm của siêu hình học bản thể , nhưng lần này là siêu hình học bản thể về tiến bộ (với Hegel), ở đó “tiến bộ”dừng lại và trở nên thực thể cố định,  

“Triết học lịch sử là Ðại truyền kỳ”[39], theo J. F. Lyotard…về một quái vật siêu hình. Tranh luận giữa tân tiến và hậu tân tiến có khởi điểm từ vấn nạn nói trên. 

5. 2. Dự án khai sáng và lý tính truyền thông

Habermas giữ khoảng cách với triết học lịch sử của thời khai sáng. Theo ông, triết học này có nhược điểm, đòi hỏi tri thức của nó quá trớn, lý thuyết chung quả luận có tính siêu hình và quan niệm về một đại chủ thể của lịch sử lâm vào bế tắc.

Habermas muốn thay thế nền triết học duy tinh thần này bằng một triết học thực tiễn có tính ngôn ngữ. Ðể chận đứng khủng hoảng của Tân tiến qua sự đả kích lý tính của những quan điểm duy tương đối về lý tính, duy ngữ cảnh (Kontextualismus) và duy tân lịch sử (Neohistorizismus) của thời hậu hiện đại, ông đưa ra khái niệm lý tính truyền thông như một cơ sở đem giá trị cho triết học lý thuyết và thực tiễn. Theo ông, triết học về lý tính truyền thông là một dự án tân tiến có khả năng định chế hóa một lý tính chuẩn tắc trên cơ sở xã hội mà không vấp phải những sơ hở của triết học lịch sử khai sáng.

Chương trình bảo vệ khai sáng nhằm loại trừ những yếu tố có tính bí ẩn trong khai sáng để cứu vãn chuẩn tắc đạo đức, chính trị đã bị vong thân. Lý tính truyền thông có bổn phận thay thế lý tính thuần lý để cải thiện dự án chính trị xã hội do triết học khai sáng thể hiện trong điều kiện xã hội dân chủ hôm nay.

Trước tiên Habermas đưa chuẩn tắc đạo đức đã bị tách rời khỏi sự phát triển của kỹ thuật và kinh tế vào trong lãnh vực hành động truyền thông. Căn cứ vào ngôn ngữ con người, truyền thông có chức năng tạo ra một đồng thuận giữa những chủ thể tham dự các cuộc thảo luận về những kế hoạch hành động. Từ sự đồng thuận này, phối hợp hành động sẽ được thực hiện không dưới sức ép của vũ lực. Theo Habermas, hành động truyền thông phối hợp ba yếu tố: mỗi người phát biểu trong thảo luận có một thái độ khách quan hóa những đối tượng bên ngoài (tri thức cũng như thực tiễn kỹ thuật), một thái độ tuân hành những qui tắc đối với người thảo luận và với ngữ cảnh chuẩn tắc trung lập, một thái độ trung thực với suy nghĩ cá nhân. Cuộc thảo luận dựa tên tiêu chuẩn giá trị chân lý và đúng đắn trong lúc phát biểu. Chủ thể tri thức không còn là trọng tâm cho tương quan với thế giới. Chủ thể này chỉ nhận ra vai trò chủ thể  trong lúc nó tự thấy mình là “mày, anh, chị…”“ (tha nhân) ở ngôi vị thứ hai trong lúc đàm thoại. Như một người tham dự trong liên hành động (Interaktion), chủ thể truyền thông truy nhận người kia là tự chủ và bình đẳng trong phát biểu. Trong hành động truyền thông con người đóng vai liên chủ thể.

Trả lời câu hỏi về tương quan ảnh hưởng giữa những chuẩn tắc truyền thông (kommunikative Normen) và sự phát triển khoa học, kỹ thuật và kinh tế, câu hỏi cổ điển từ thời khai sáng, Habermas đưa ra những lời giải khác nhau:

–         Phác thảo dự án bảo vệ khai sáng của ông chọn “cái khung ý niệm” đến từ những kinh nghiệm đã được dùng làm cơ sở lý luận của triết sử thế kỷ 18. Ý niệm tiến bộ hay tiến hóa xã hội đã được sử dụng như là kiểu mẫu cơ cấu trong quá trình hiện đại hóa của khoa học kỹ thuật và kinh tế. Những phạm trù tiến bộ như “năng lực sản xuất”, “tăng trưởng kinh tế lũy tiến”, sự áp dụng kỹ thuật lên thiên nhiên, ý niệm về xã hội toàn cầu đã trở nên những kinh nghiệm thực chứng về sự tiến hóa của xã hội.[40].

– Trong hoàn cảnh hiệntại, hệ thống kinh tế đã tách rời khỏi hệ thống chính trị, văn hóa, và trở nên tự lập, vượt ra khỏi những chuẩn tắc đạo đức, cho nên phải làm thế nào đuổi kịp tiến trình tự lập này bằng một tiến trình “tự phản tư về lịch sử nhân loại” (Selbstreflexion der Gattungsgeschichte). Habermas quan niệm lịch sử là một tiến trình giáo huấn (văn hóa) của tộc loại, trong đó đối thoại và tham luận công khai có chức năng khai sáng. Qua phương tiện ngôn ngữ, cách điều hành cai trị và lao động, những tương quan sống khách quan, liên chủ thể được trao đổi trên lãnh vực truyền thông theo những qui tắc đã được đồng thuận. Ðể vượt qua kiện tính của những cơ cấu ngôn ngữ, chính trị và kinh tế, Habermas tìm cách định đề hóa tiến trình ảnh hưởng của hành động truyền thông.

–         Theo ông vai trò triết học lịch sử hay tiến bộ nằm trong công việc tái tạo lại tiến trình ảnh hưởng của truyền thông “trong chủ ý thực tiễn” đối với tiến bộ khoa học kỹ thuật và kinh tế. Nhưng chính sự phân rẽ giữa lao động (kỹ thuật-kinh tế) và liên hành động (ngôn ngữ, chính trị, xã hội) đưa ra vấn nạn làm thế nào có thể tái tạo lại mối liên hệ giữa sự thực hành có tính xã hội đã được định đề hóa (hành động truyền thông) và lãnh vực của lý tính sản xuất (Poiesis) trước đó đã bị ly khai.

Trong “Lý thuyết về hành động truyền thông” Habermas đề nghị một giải pháp cho vấn nạn trên bằng cách đưa hành động kỹ thuật vào trong khuôn khổ của truyền thông xã hội.

Nếu hiểu khái niệm kỹ thuật đặt cơ sở trên hành động duy lý mục đích (zweckrationales handeln), thì tất cả những kế hoạch để thực hiện mục đích ấy có thể được trình bày trong tương quan với những kế hoạch của những người tham gia khác, từ đó có thể tìm ra giải pháp cho những mâu thuẫn trên bình diện truyền thông. Lao động và truyền thông hòa tan với nhau thành một tổng hợp, trong đó hành động truyền thông tạo nên một cấp bực bao quát.

Theo Habermas cơ cấu của tư biện là điều kiện tất yếu và không ngoại lệ cho sự bồi dưỡng kiến thức và cộng sinh hòa bình, bởi vì cuộc thảo luận được thực hiện trong một hoàn cảnh không bị bó buộc và bình đẳng giữa những người thảo luận đang cùng nhau cải thiện tri thức về thế giới. Những đồng thuận thâu lượm được sẽ được hội nhập vào pháp lý căn bản về quyền công dân, trong hệ thống pháp lý và hiến pháp và trong cơ cấu tham gia dân chủ. Ngoài ra thế giới hiện đại trong thường nhật cũng thực hiện những thủ tục tìm hiểu về truyền thông thay thế truyền thống văn hóa chưa được tìm hiểu. Với những hội nhập ấy dự án hiện đại có thể cung cấp những điều kiện cho việc thực hiện một lý tính không bị cưỡng bách.

Lý tính truyền thông sẽ trở nên thực tại xã hội trong thời đại hiện đại, tân tiến. Như thế trên bình diện lý thuyết cũng như trên thực tiễn chính trị, dự án Tân Tiến của Khai sáng được biện minh như một chương trình Tân tiến, trong đó cơ sở thuần lý đạo đức cho thực thể cộng đồng chính trị cũng như cho tiến trình xã hội được thực hiện mà không cần đến lý thuyết triết học lịch sử và siêu hình.

Phê bình khái niệm lý tính truyền thông, người ta cho rằng lý tính truyền thông chỉ thích hợp cho những mục đích lý thuyết. Habermas chỉ tái lập khái niệm với mục đích phát huy một lý thuyết duy lý. Ngay cả lý tính truyền thông cũng chỉ là một khái niệm lý thuyết, trong lúc giá trị của văn hóa thời Tân tiến thế kỷ 18 không được suy diễn từ lý tính mà do những tập thể chính trị và cá nhân nhào nặng. Thời đại tân tiến khác với khái niệm lý tính của triết học lịch sử về nó. Tân Tiến thế kỷ 18 đã tìm ra một định hướng từ những hình ảnh ít nhiều ảo tưởng về một cuộc sống tương lai tốt đẹp hơn. Diện mục tự tri của khai sáng không định hướng cho nó về một lý tính tri thức luận hay thực tiễn đạo đức mà chỉ hướng về tiêu chuẩn duy nhất của khai sáng: ý niệm tiến bộ, cơ sở chính thống của hành động cho phép rời bỏ những hình ảnh gương mẫu quá khứ để tích cực xây dựng cái mới. Tiến bộ kỹ thuật và văn minh là thước đo, dựa vào đó, các thời đại được đánh giá, so sánh, đồng thời hướng dẫn hành động chính trị  cho người đương thời cũng như những chờ đợi cá thể về cơ may cho cuộc sống. Khái niệm hành động truyền thông chưa đáp ứng thực tế nói trên.

5.3. Biện pháp thực tiễn chính trị.

Quan điểm của Habermas về hành động truyền thông như một trung gian giữa chuẩn tắc giá trị và dữ kiện khoa học kỹ thuật cho thấy ông vẫn còn ở trong truyền thống tư tưởng của Kant.

Trong điều kiện lịch sử hiện tại, Habermas thử tìm cách tái lập lại ý niệm về một trạng huống công dân toàn cầu, một ý niệm vẫn còn thời sự trong hoàn cảnh thế giới đã thay đổi toàn diện của ngày hôm nay. Ở đây ông kiểm soát lại ba điểm trong “Hướng về hoà bình vĩnh cữu”, mà Kant cho là có thể đóng góp cho hòa bình như là viễn tưọng hòa hợp giữa tiến bộ kinh tế kỹ thuật với chuẩn tắc đạo đức: (1) Ðặc tính hòa bình của nền cộng hòa, (2) Tiềm năng xã hội hóa của thương mại quốc tế, (3) Chức năng của công luận (öffentliche Meinung).

Về tương quan giữa xã hội và thương mại quốc tế ở điểm (2), Habermas cho rằng chủ nghĩa lạc quan của A. Smith đã bị lịch sử phản bác bởi vì mâu thuẫn quyền lợi giữa tư bản và lao động càng ngày càng rõ rệt. Nhưng trong điều kiện toàn cầu hóa hiện nay, Habemas lại đến gần Smith trong chừng mực nhất định với luận cứ khai sáng cho rằng thương mại toàn cầu sẽ có thể dẫn đến hòa bình:

“Trực tiếp Kant đã lầm, nhưng gián tiếp ông đã có lý. Trong sự liên hệ hỗ tương xã hội ngày càng phát triển và được nâng đỡ bởi  giao thông, tin tức, nhân sự và hàng hóa (lý thuyết pháp lý §62), nhất là trong sự bành trướng thương mại, ông đã nhìn thấy khuynh hướng có thể đưa đến sự thỏa hiệp hòa bình giữa các dân tộc” [41]

Mặc dù Habermas cho rằng trong thời đại toàn cầu hóa, thật là cổ điển khi nói đến thương mại quốc tế, vì ngày hôm nay sự sản xuất đã trở nên phức tạp, nhưng ông cũng đồng ý với hệ thống của Smith ở điểm không được Kant đề cập, đó là cơ hội để có hòa bình thế giới trước hết tùy thuộc vào những tương quan sản xuất.

Ðể bảo đảm hòa bình, những định chế quốc tế đang có sẵn hiện nay (ví dụ UNO, Unesco…) là cơ sở cần được xây dựng và củng cố: “kiện toàn những khả năng hành động siêu quốc gia” cần nhiều cố gắng của các quốc gia trong hoàn cảnh hiện nay, trong đó sự quá độ từ quyền quốc tế công pháp đến quyền công dân thế giới (Weltbürgerrecht) còn chưa chắc chắn. Habermas cho rằng vai trò của Liên Hiệp Quốc phải được nâng cao hơn.

Habermas có thể xem là một môn đồ dè dặt của khai sáng Âu châu (Kant), bởi vì ông muốn gìn giữ những đòi hỏi chuẩn tắc (normativ) của khai sáng. Có thể hiểu được thái độ của ông khi ta biết từ đầu thế kỹ 19, với các tác giả như Saint Simon, Comte, Neurath v.v. chiều kích ảo tưởng đạo đức (moralisch-utopisch) trong ý niệm tiến bộ càng ngày càng biến mất và bị chèn ép bởi những đề nghị giải pháp duy kỹ thuật. Ðồng thời hình ảnh chủ đạo trừu trượng của khuynh hướng duy lý kỹ thuật – kinh tế lại được trực tiếp đưa vào lãnh vực xã hội và chính trị. Nhưng một khi hành động kỹ thuật cụ thể với thành công của nó ảnh hưởng trực tiếp lên những lãnh vực chính trị là một hậu quả mà các nhà khai sáng đã tìm cách ngăn chận.

5. 4. Fukuyama và chấm dứt tiến bộ lịch sử.

Trong lúc Habermas vẫn nằm trong ảnh hưởng của I. Kant, có thể nói F. Fukuyama đã lấy lại ít nhiều tư tưởng của Hegel trong “Ý niệm về một lịch sử phổ quát” sau khi đã tuyên bố sự “cáo chung của lịch sử”.

Trở lại ý niệm tiến bộ như một tiến trình thực hiện tự do của Hegel, ta có thể thấy vai trò quyết định của tri thức hành động và tiến trình kiện toàn tri thức này. Tri thức kỹ thuật và tài năng kỹ thuật nhằm để phục vụ tự do trong việc chế ngự thiên nhiên. Những tri thức thuộc lãnh vực khoa học tinh thần và triết lý nhằm thỏa mãn tính hiếu tri của lý tính cũng là nội dung của tự do cụ thể, tri thức này là một phần tử tạo nên tự do xã hội chính trị. Có thể nói những tiến bộ trên lãnh vực tri thức nằm trong quá trình thực hiện tự do không ngừng. Và chính trong quá trình này, sự đan chéo những tiến bộ về ý thức lịch sử cá nhân với những đơn vị lịch sử khác đã tạo thành một tổng thể lịch sử thế giới, mà trong đó con người cần phản tỉnh về thành quả của chính tiến bộ này trên tất cả các lãnh vực: khoa học tự nhiên và kỹ thuật, sự kiến thiết không ngừng hiến chương pháp lý tự do, và sự khai sáng luôn tăng trưởng của ý thức phổ quát đạo đức về những chuẩn tắc thực sự của nó. Sơ đồ tư tưởng của Hegel về lịch sử thế giới phổ quát đã trở thành lịch sử, tương đối. Bởi lẽ trong quá trình lịch sử từ khai sáng,  những tiến bộ mà khoa học tự nhiên và kỹ thuật đạt được đã dần dần loại bỏ vai trò chủ thể ra khỏi lãnh vực của phương pháp nghiên cứu khách quan và đã định chế hóa bộ máy bao quát cho việc nghiên cứu  khoa học và sản xuất kỹ thuật. Kết luận của Fukuyama về “sự cáo chung của lịch sử” trong chiều hướng ấy đã gây bàn cãi sôi nỗi.

Trái với Marx, nhưng cũng một chiều không kém Marx trong truyền thống tư tưởng của Hegel, Fukuyama tin là đã tìm thấy sự bảo đảm cho tiến bộ trong những ngành khoa học tự nhiên hiện đại. Những ngành khoa học này phát triển dưới dạng của một tiến trình có mục đích, từ tri thức kỹ thuật đến chuyên môn hóa tài năng, tay nghề được hoàn thiện tiến đến tư bản chủ nghĩa rồi đến dân chủ tự do: “Sự nảy nở dần dần của khoa học tự nhiên hiện đại, một khi nó chuyển động, cho thấy rõ một quá trình máy móc hướng về mục đích tương tự như chúng ta đang tìm một guồng máy cho sự giải thích phát triển lịch sử.” Theo Fukuyama, chủ nghĩa tư bản là bước tiến tất yếu phải đến từ sự phát triển của khoa học tự nhiên. Cũng thế, từ chủ nghĩa tư bản, dân chủ tự do cũng sẽ đến một cách tự động. Trong sự thực hiện tự do toàn diện, lịch sử con người trở nên lịch sử thế giới. Câu hỏi: Còn có ý nghĩa gì vào cuối thế kỷ 20 khi nói về sự diễn biến kết hợp và có mục đích của lịch sử nhân loại?” Trong “Idee zu einer Unisersalgeschichte” (Ý niệm về một lịch sử phổ quát) Fukuyama đã trả lời tích cực cho câu hỏi này, trong khi ông chỉ tìm một kiểu mẫu cho sự phát triển tổng quát của các xã hội. Fukuyama đã gán cho khoa học tự nhiên một vai trò cơ bản, khoa học tự nhiên có thể ảnh hưởng lên trên tất cả những lãnh vực đời sống.

Tuy nhiên kết luận cho rằng tri thức khoa học và kỹ thuật tự động đưa đến chủ nghĩa tư bản và dân chủ tự do là một kết luận một chiều và nhất là như trên đã đề cập, nhận định của Fukuyama đã bị vượt qua bởi chính tiến trình lịch sử cho đến thời điểm hôm nay.

III. Tiến bộ và tai họa là một [42]
1. Phê phán lý tính dụng cụ.     
1. 1. Tiến bộ kỹ thuật đem đến vong thân

Những lo ngại của H. Marcuse, K. Löwith[43], và những triết gia phê phán của thế kỷ 20 trước vấn nạn về tiến bộ không ngừng của kỹ thuật, một khi những nhu cầu giả tạo mới được sinh sôi thêm và đòi hỏi thỏa mãn càng gia tăng, tiến bô kỹ thuật trở nên phi lý (irratinal), thay vì tạo khả năng phát triển tự do, nó tạo nên những bó buộc mới. Lo ngại ấy J. J. Rousseau đã nêu lên triệt để trong “Tiểu luận về nguồn gốc của sự bất bình đẳng giữa người và người”. Ông đã đưa ra một đề án thách đố cho những người chủ trương khai sáng: trong xã hội tư sản, tài sản luôn luôn được phân phối một cách không công bằng và sự phân công lao động dẫn đến cạnh tranh cũng như thống trị bằng vũ lực.

Ý niệm tiến bộ đã đánh mất vẻ vô tội của nó trong mắt Rousseau. Theo Rousseau sự phát triển của khoa học và kỹ thuật đã sản sinh những tệ hại về xã hội và đạo đức cho con người. Hậu quả của những động lực thúc đẩy hành động theo bản năng và lối cư xử ích kỷ tạo nên một chủ nghĩa vị kỷ. Chủ nghĩa vị kỷ này không chỉ do đặc tính nhân chủng mà còn là kết quả của tiến trình lịch sử.

Rousseau không tin vào sự hòa hợp giữa tiến bộ khoa học kỹ thuật và tiến bộ xã hội, tuy ông vẫn là người của khai sáng và cùng chia sẻ quan điểm về sự tiến bộ kỹ thuật kinh tế giống như những nhà khai sáng khác. Ông không phủ nhận vai trò của tiến bộ kinh tế vì chính ông đảm nhận việc trình bày mục “kinh tế” trong cuốn Bách Khoa Tự Ðiển, trong đó chức năng của sự phân công lao động xã hội cũng được xác nhận  có ảnh hưởng, dẫn đến xã hội tư sản. Ngoài ra ông là cha đẻ của từ ngữ “perfectibilité”[44], trong đó khả năng tiến bộ không ngừng được xem là một bản tính tự nhiên của con người. Khái niệm này đã có một ý nghĩa khẳng định, đến nỗi Kant nhất là Hegel đã sử dụng trong triết học lịch sử.

Ðiều làm cho quan điểm của Rousseau khác biệt với những triết gia khai sáng khác là ông không cho những hiện tượng tiêu cực trong tiến bộ chỉ là những hiện tượng phụ, ngẫu nhiên và sớm muộn có thể chấm dứt được. Phê phán của ông sâu xa hơn. Ông đổ trách nhiệm cho lý trí của con người thường đi ngược lại với ý định tốt của mình. Phê phán lý trí dụng cụ đã nảy sinh từ cái nhìn cực đoan về bản chất của lý tính của ông.

Rousseau đưa ra một kết luận đảo ngược:  lý tính chỉ phục vụ quyền lợi ích kỷ, hơn nữa lý tính đã làm nảy sinh và phát động những tội lỗi. Rousseau cho rằng lý tính không chỉ giới hạn vào vai trò truyền thống của sự thực hiện nhiều hay ít những ích lợi đạo đức, ngược lại lý tính có thể gây nên những ảnh hưởng phản lại với chức năng của nó.

Kết quả đối nghịch này có thể gọi là “vong thân”. Tính đặc thù của nó đến từ khái niệm lý tính dụng cụ. Quan niệm triết lý cho rằng con người chỉ nhớ lại những gì nó đã thấy trong khái niệm “anammesis” của Platon không đứng vững. Thay vì nhận ra lại chính mình trong những sản xuất của mình, thì chính chúng lại trở nên xa lạ. Con người sống trong nền văn hoá do chính con người tạo nên như một kẻ không quen.

1.2. Vong thân và gián đoạn lịch sử

Marx cũng chia sẻ sự phê phán tính phát triển của tiến trình lịch sử; hiện tượng vong thân ra khỏi kế hoạch của con người và những hậu quả xã hội tiêu cực đã không được thấy trước, chúng nằm ngoài sự chờ đợi . Trong truyền thống của Rousseau, nếu bỏ những khía cạnh ảo tưởng của một người duy ảo tưởng, Marx đã đặt vấn đề vong thân. Cũng như Rousseau, Marx xây dựng phê phán của ông trên cơ sở phân tích những tương quan trong đời sống vật chất, đặc biệt là những kiểu tồn tại kỹ thuật-kinh tế. Ðồng thời ông cũng căn cứ vào phép viết sử của khai sáng, nhất là của những nhà khai sáng nhìn vào khái niệm tiến bộ tương lai có tính nhân bản của nhân loại. Marx trở nên nhà phê bình gắt gao triết học lịch sử duy tâm và sau đó trở thành nhà phê bình xã hội tư sản trong viễn tượng triết sử.

Ông khiển trách là những triết gia của “ý thức hệ Ðức” (die “Deutsche Ideologie”) đã lược giản lịch sử vào sự toàn thiện của “tự ý thức” (Vollendung eines Selbstbewußtseins). Chống lại với ý  niệm”tinh thần” (Geist), ông cho những “điều kiện thật sự”, mà đó là “những điều kiện sống vật chất”,[45] mới có giá trị. Từ đó đưa đến luận đề (these) nỗi tiếng cho rằng từ những “năng lực sản xuất” – như chữ dùng thời đó – tính năng động (dynamik) của tiến trình lịch sử mới xuất phát. Trong những tác phẩm của Marx, ý niệm tiến bộ đã được bảo vệ trong viễn tượng lạc quan ảo tưởng. Từ giả định là nếu những người lao động sử dụng được những điều kiện lao động thì họ sẽ chiếm đoạt lại được tính chủ thể đã bị đánh mất trong quá trình sản xuất, và trong chừng mực nào đó, họ làm việc ấy với tư cách giai cấp xã hội, họ sẽ lấy lại được khả năng hành động của giống người (menschliche Gattung). Tuy nhiên, biện chứng duy vật lịch sử của Marx đã tự mâu thuẫn ngay trong khái niệm “vật chất” khi chính “vật chất” trở thành một “ý thức hệ” không tưởng và lịch sử duy vật của Marx lại mang một mục đích ảo tưởng có tính chung quả luận vốn đã bị phê phán ngay từ khởi đầu lập thuyết.

2. Tiến bộ như lịch sử suy thoái.

“Biện chứng khai sáng” của Horkheimer và Adorno bày tỏ quan điểm phê phán về tiến bộ triệt để nhất, trong đó sự phát triển của kỹ thuật đã được mô tả tường tận để làm sáng tỏ sự bất lực của con người trước tiến bộ. Những phân tích về tiến trình kỹ nghệ hóa và thương mại hóa cho thấy sự liên tục của tiến trình này nằm trong tính năng động tự lập hay có thể nói trong tính tự động máy móc mà con người không thể kiểm soát được nữa. Lý tính từ trước vẫn được xem là phương tiện để nhân loại tự tồn tại và chế ngự thiên nhiên, bây giờ đã trở ngược lại thành sự thống trị con người. Chính trong mỗi dụng cụ đơn giản, sự cai trị toàn diện và sự tự phá hủy đã được đưa vào nằm sẵn. Trong nguồn gốc của lý trí duy lý mục đích (zweckrational) đã ẩn nấp yếu tố tự hủy diệt  trên tiến trình phát triển lịch sử. Luận cứ triết lý này liên kết với  phê phán lý tính của Rousseau, cho rằng nguyên nhân của hiện tượng vong thân là do sự biến đổi của lý tính để trở nên một dụng cụ tùy tiện có mục đích tự tồn tùy nghi và ích kỷ.

Max Weber đã hội đủ tài liệu cho quan điểm ấy trong lý thuyết duy lý hóa (Rationalisierung) và những điển hình của hành động duy lý mục đích. Trong lúc Horkheimer giản lược kiểu hành động này vào lý tính dụng cụ, ông  chỉ nhìn thấy trong đó sự chọn lựa và sử dụng phương tiện và khai trừ chức năng ấn định của mục đích có giá trị. Phân tích của ông dẫn đến kết luận lý trí dụng cụ chỉ liên hệ với sự sử dụng phương tiện và không phản tỉnh về mục đích hướng dẫn ban đầu, lý trí đó tự giản lược thuần nhất vào dụng cụ mà thôi.

Một khi phương tiện kỹ thuật thoát ra khỏi sự chỉ đạo hợp lý, nó trở nên tự lập và phát triển tính năng động tự động. Khi những phương tiện trở nên những yếu tính tự động thì chúng chiếm ngôi vị của tự chủ lý trí (Vernunftautonomie). Horkheimer đưa ra một vài hiện tượng làm ví dụ đã được biết từ những phê phán kỹ thuật trước đây và ngày nay. Theo đó con người chỉ còn là một thứ đồ trang sức của guồng máy toàn năng, nó chỉ còn biết thích nghi với bộ máy kỹ thuật. Kỹ thuật lấy vai trò chủ đạo và gạt bỏ mục đích con người ra khỏi guồng máy. Từ đó tư tưởng về một kỹ thuật tự lập và rỗng ý nghĩa trở nên điển hình của triết lý kỹ thuật và lịch sử.

Horkheimer và Adorno cũng như Rousseau nhìn lịch sử toàn diện như một phát triển không đường thẳng và không tất yếu. Họ khác biệt với khai sáng phê phán cổ điển ở điểm, họ giải thích tiến bộ như một tiến trình suy vong. Nguyên tắc cấu trúc của sự đảo ngược được đưa ra thành chương trình “phản phác thảo” chống lại quan điểm “lịch sử thế giới là tiến bộ trong ý thức tự do” Một mặt nó tạo nên một cuộc bút chiến chống Hegel: “…thật là một thứ ngông cuồng…đã muốn xây dựng lịch sử thế giới , như Hegel đã làm, trong viễn tượng của những phạm trù như tự do và bình đẳng”. Mặc khác bản phản phác thảo lại theo cùng một kiểu mẫu lý luận: “Một sự xây dựng triết lý về lịch sử toàn cầu phải chỉ rõ, dù gặp mọi trở ngại và quanh co, công cuộc chế ngự thiên nhiên hợp lý vẫn luôn luôn được tiến hành quả quyết hơn và hội nhập được tất cả nhân tính cơ bản”[46].

Theo Horkheimer và Adorno, biện chứng khai sáng liên hệ với với triết học lịch sử ngay ở thời điểm khi triết học lịch sử này sụp đổ. Nó là sự đảo ngược triết học lịch sử hay sự tiếp tục nó bằng những phương tiện khác.

Với biện chứng khai sáng, ý niệm tiến bộ không còn được hình dung là đường thẳng, luôn tích cực tiến tới thiện hảo. Lịch sử thế giới với chủ nghĩa thuộc địa, chủ nghĩa thực dân, thế chiến, đàn áp, bóc lột là mặt trái của sự thờ phụng thần vật “tiến bộ” theo triết học lịch sử chính thống kiểu Hegel. Thay vì tiến đến nhân tính toàn diện, con người trong hiện tại đứng trên sự đổ vỡ của lịch sử. “Tiến bộ đồng nhất với tai họa”, theo W. Benjamin (1892 – 1940), bởi vì quá trình lịch sử thật sự chỉ là quá trình của những kẻ áp bức và bổn phận của sử gia là phải phá vỡ quá trình áp bức ấy. Trước đó Lenin đã nhìn trong tiến bộ cơ hội của cách mạng chứ không phải tiến hóa: “Trong mỗi sự thực, không có khoảnh khắc nào không hàm chứa cơ hội tự hủy diệt chính nó”.

Với các cuộc cách mạng Nga và Trung hoa, tiến bộ mà Lenin và Mao Trạch Ðông đề xướng (“Chúng ta phải tuyên truyền sự tiến bộ trên khắp thế giới…”Thế giới tiếp tục tiến bước, tương lai ngời chói, không ai có thể thay đổi chiều hướng này”) trở nên sự gián đoạn lịch sử Âu châu.

Ðứng ở thế kỷ 20, người Âu châu không còn tự tin để tung hô tiến bộ trên mọi phương diện: “Ai nói về tiến bộ, đồng thời kẻ ấy cũng nói thoái bộ và nhập những tai họa khác nhau vào trong khái niệm tiến bộ. Một phần hay toàn bộ, những tai họa thiên nhiên có thể thuộc lãnh vực sinh lý học hay địa lý vật thể, như động đất, thời tiết bất thường hay thời đại băng giá rất quan trọng đối với những nhà tiền sử học. Tuy nhiên, giải thích theo bản chất (tuyệt đối) tính tất yếu lịch sử đã bịt kín mọi khe hở ngẫu nhiên Trong lúc ấy những thay đổi khí hậu đang đe dọa lại không phải là sự ngẫu nhiên. Ngay cả bệnh đậu mùa đen cũng do những yếu tố kinh tế, xã hội, kỹ thuật và dân số  ấn định. Cũng thế tai nạn hóa học ở Seveso (1976), sự lan rộng của bệnh Aids (1982), thảm khốc tại Tschernobyl (1986), tai nạn tàu và những tai nạn giao thông đều là những biến cố không thuộc vào sự tình cờ. Tất cả những tai họa này thuộc vào những chuỗi vận hành nhất định phát từ đó tai hoạ khởi phát. Dịch Aids nằm trong chuỗi thất bại y học, thường xảy ra trong thập niên 80 của thế kỷ 20. Những tai họa thiên nhiên, những thất bại kỹ thuật, những cuộc tàn sát tập thể do chính trị hay ý thức hệ có thuộc vào hiện tượng đáng được mệnh danh là “tai họa” không. Ðiều này có thể trả lời có với điều kiện là phải thêm vào sự xuất hiện của Khmer đỏ, cuộc chiến Irak-Iran, chiến tranh vùng Vịnh, sự cấm vận Irak, cuộc tàn sát ở phi châu và Algerien một số những tai họa nữa như chính trị chống nghiệp đoàn của M. Thatcher (1979)”[47]… và phải kể thêm sự sụp đổ bức tường Bá Linh 1989, biến cố 11. 9. 2001, cuộc chiếm đóng Irak, sóng thần, động đất…

Tất cả những tai họa lịch sử không phải chỉ là những hiện tượng ngẫu nhiên, trong một chừng mực nào đó chúng thuộc vào tất yếu lịch sử.

Triết học lịch sử tiêu cực có một vị trí trung gian đặc thù: với sự trợ giúp của tư duy Tân tiến, nó từ giã thời tân tiến trong thái độ từ chối chung quả luận, đồng thời nó hướng tầm nhìn lên sự đỗ vỡ, tai họa lịch sử, lên những gì bị phản bội, áp bức và bị bỏ quên (Benjamin) như những yếu tố nội tại của lịch sử. Một cái nhìn phê phán cần thiết khi nhận định lịch sử, chính là dấu hiệu của tự chủ như Th. W. Adorno diễn tả: “Tiến bộ “…kỹ thuật và những định chế đều do con người tạo nên và do đó, như Hofmanthal nói, chúng được ban phép bằng ân sủng của tính có thể bị truất bỏ.”[48] Tiến bộ trong bản chất là ý thức thức tỉnh về bước tiến trên đường đi để đừng rơi vào ảo tưởng hay vật hóa, dấu hiệu của thoái bộ.

Khác với Adorno, những nhà chủ trương “hậu lịch sử” không “đi” mà dừng lại nơi kiện tính của tiến bộ khoa học kỹ thuật kinh tế, dấu hiệu đánh mất chuẩn tắc đạo đức trong lịch sử tiến bộ.

IV. Tiến bộ và Hậu lịch sử

 

1.Tổng quát.

Trong cuộc tranh cãi giữa Tân tiến và Hậu tân tiến (Postmoderne) câu hỏi đặt ra không nhằm đến sự quyết định về một khái niệm lý tính mà nhằm đến diện mục tự tri của con người hiện đại và những tương quan trong đó con người tự xem mình là thực thể có lý tính.

Nghi vấn trước tiên có tính chuẩn tắc, tuy hậu tân tiến từ chối nội dung chuẩn tắc của Tân tiến : nội dung này nằm ở sự tự tin về tính ưu việt đặc thù của Tân tiến đối với tất cả những văn minh đi trước. Lịch sử của sự tự tin này được kể lại bằng những “Siêu truyền kỳ” (Metaerzählungen)[49] của tân tiến: đó là triết học lịch sử. Chính triết học lịch sử đã mô tả diện mục tự tri của khai sáng như là một trào lưu văn hóa đầy thuyết phục, không những tự gán cho lý tính giới hạn vừa được trưởng thành khả năng vô hạn có thể cải thiện toàn thế giới[50], mà còn  cho rằng lý tính đã thành sự thật trong thời đại hiện tại. Tiêu biểu vẫn là quan điểm lịch sử của Hegel: Lý tính của lịch sử và lịch sử tính của lý tính trở nên nhất thể.

Ðó là tính kiêu ngạo đem đến thất bại cho triết học lịch sử. Tân tiến đã tạo nên một thứ “đế quốc” lý tính một chiều cũng như chủ thuyết lý trí phổ quát áp bức thực tiễn, bởi vì cái dị biệt, cái đặc thù bị loại ra ngoài tiến trình lịch sử. Phản ứng của Hậu tân tiến trước hết nằm trong sự giải thể[51] toàn diện những gì có liên hệ đến tính cách chính thống của Tân tiến. Dĩ nhiên phạm trù “MỚI” (Kategorie des Neuen) phải được giải thể trước tiên theo Vatimo[52], và với nó, tổng thể tư tưởng và lịch sử những ý niệm cũng như những khái niệm trật tự xã hội với hạt nhân ảo tưởng. Tiếp theo là việc giải thể ý niệm tương lai trong Tân tiến để thay thế nó bằng một ý niệm thời gian khác. Theo Gehlen, văn hoá hiện tại không còn là những thứ hàng trưng bày vũ trụ quan để giải thích tương lai như là phòng đợi với bảng quảng cáo lạc quan, trong đó những cải thiện mới về phẩm chất chưa xuất hiện sẽ đến. Thời gian của hậu lịch sử đứng lại trong trong hình thức chẩn đoán thời đại và phản tư về hiện tại, về tự tri đạo đức và chính trị của xã hội hiện tại.       

2. Tiến bộ lịch sử và sự kết tinh văn hóa.

Trong bài diễn văn đầy biểu tượng “Có phải lịch sử cáo chung?” Gehlen tin rằng cơ hội để viết lịch sử phổ quát đang xảy ra. Gehlen nhìn trước (antizipieren) “sự thống trị thế giới” của một thế lực vĩ đại hay ít nhất tình trạng của một sự quân bằng lực lượng lâu dài về chính trị. Bởi vì Gehlen cho rằng, một lịch sử phổ quát như thế sẽ không còn bị công phá từ bên ngoài cho nên lịch sử tiến bộ chấm dứt trong điều kiện này. Hơn nữa, những gì trong lãnh vực chính trị chưa thực hiện được thì trên lãnh vực của xã hội kỹ nghệ hiện đại (modern) đã được thực hiện và trong hiện tại nhân loại đã đi đến “hậu lịch sử”:

“Quả đất trở nên bình yên không có gì đáng ngạc nhiên trong thời đại tương đồng, trong đó nó được quan sát và thông tin một cách bao quát, trong đó không có biến cố tầm cỡ nào có thể xảy ra mà không được chú ý đến. Những chọn lựa đều được thông rõ, cũng như thế trên lãnh vực của tôn giáo, và trong tất cả các trường hợp đều chung cục dứt khoát” [53]. Không gian trong Hậu lịch sử không còn có tính đường thẳng mà trở nên một mặt phẳng của sự kết tinh quá khứ và tương lai trong hiện tại.

Gehlen chẩn đoán một tình trạng dừng bước và ổn định mà ông gọi là sự kết tinh văn hóa. Với chữ kết tinh ông muốn nói chính xác tình trạng “…xảy  đến khi những khả thể nằm trong nó đều được phát triển hoàn toàn trên cơ bản”. Như thế lịch sử phổ quát vừa bị từ khước lại chiếm được tính thời sự bất ngờ theo lý luận này: chính ý niệm về lịch sử phổ quát lại sống còn ở nơi mà nó bị tri thức hậu hiện đại từ bỏ: trên lãnh vực khoa học, kỹ thuật và kinh tế. Tư tưởng hậu hiện đại không phủ nhận lịch sử vẫn tiếp diễn với những biến cố được chờ đợi hay bất ngờ:”Tôi xin quí vị hãy hiểu tôi cho đúng… tất cả những cơ may của tiến bộ đều nằm ở đây, tiến bộ này trước hết phải là tiến bộ kỹ thuật và cũng chỉ là tiến bộ ấy mà thôi”[54]

Như thế luận đề của hậu hiện đại hoàn toàn không phản tân tiến, đúng hơn nó tìm cách khái niệm hóa khuynh hướng văn minh của thời tân tiến một cách rõ rệt.  Hậu lịch sử cho rằng trên bình diện thực tế lịch sử tiến bộ kỹ thuật không bị gián đoạn, trong đó những khủng hoảng môi trường và những khủng hoảng xã hội trong những thập niên 60, 70… đều không được nhắc đến.

Tiến bộ theo hậu hiện đại cũng được tiên đoán trước với những hậu quả có tính xã hội của nó, như hiếm có một nhà khai sáng nào dám mơ tưởng:

“…chúng ta đang đi đến một xưởng nhân loại (Menschheitsbetrieb) đã được bảo đảm xã hội một cách đặc sủng, ở đó những con đường sắt đã được đặt sẵn từ lâu – đó là các thực thể bảo hiểm, giao thông, tạo việc làm, bảo vệ sức khỏe vv.”[55]

Phát biểu của Gehlen thoạt tiên đi ngược với sự giải thích cho rằng trào lưu phê phán văn hóa của hậu hiện đại không gì khác hơn là một sự giải thích lại một cách tiêu cực đức tin tiến bộ của thời khai sáng. Nhưng, ta có thể thấy sự lạc quan của những người khai sáng ở đây càng tăng gấp bội. Trong lúc những tiên đoán của thời khai sáng cổ điển vẫn giữ chừng mực dè dặt, ta gặp ở Hậu lịch sử một ảo tưởng khuếch đại về một bảo đảm sinh tồn toàn diện, chứng tỏ quan điểm về tiến bộ kỹ thuật vượt lên trên mọi khả năng hưởng ứng nồng nhiệt.

Nhưng sự phê phán đặc thù của hậu lịch sử có một đối tượng khác. Không phải tính năng động thật sự của Tân tiến (Moderne) là vấn nạn, mà tình trạng đứng dừng mới là đề tài thảo luận. Dù cho tiến bộ kỹ thuật có thành công thật sự đến đâu nữa, nó vẫn được giải thích như là một sự đình trệ. Ðó là  lối diễn tả mâu thuẫn quen thuộc trong cách nói của Gehlen như: “tính chuyển động trên cơ sở dừng chân”. Sự cáo chung của lịch sử chỉ còn được giải thích như tính không cáo chung hay lịch sử đọng lại trong tình trạng “không còn ngạc nhiên”[56]. Nó tiếp tục đi nhưng tự mất mình trong tiến trình của chính nó, nó biến thành tính vô lịch sử.

Ðàng sau những lối diễn tả ấy là sự tin tưởng cho rằng trong tiến bộ kỹ thuật-kinh tế không có gì mới mẻ thực sự có thể xảy ra được nữa cho con người. Tiến bộ trở nên một chuyển động rỗng, không có hướng đi, không mục đích, không thay đổi con người. Theo Gehlen, “tiến bộ” trong nghĩa “không dừng”, nó tiến “nhưng là tiến bộ trong sự nối dài của cái đã đạt được, đã được thành hình, đã trở thành định chế, chứ không phải tiến bộ trong nghĩa của thế kỷ 18, khi mà ta còn chờ đợi một sự cải thiện đạo đức và  tân sinh của con người từ những khoa hoc mà ngày hôm nay đã trở thành cơ xưỏng”[57].

Quan niệm lịch sử cáo chung vẫn nằm trong những điều kiện lịch sử. Nếu không có lịch sử thì cũng đã không có tính vô lịch sử tuyệt đối. Như thế “hậu lịch sử” muốn diễn tả một thứ ý thức lịch sử không lịch sử, ý thức này chính nó có nguồn gốc lịch sử trong giai đoạn khởi đầu của triết học lịch sử và trong những diễn biến tiếp theo đã được nuôi dưỡng bằng những kinh nghiệm nhất định của văn minh kỹ thuật và xã hội tư sản.

3. Hậu lịch sử và phê phán tiến bộ kỹ thuật
3.1. Tiến bộ kỹ thuật chấm dứt ý nghĩa chuẩn tắc

Hậu lịch sử không thảo luận về sự chấm dứt toàn cầu mà chỉ nói về “sự chấm dứt ý nghĩa” . Lý do của sự mất ý nghĩa này nằm trong sự chuyên môn và giản lược hóa nhằm vào sử dụng ích lợi thực tiễn, nhưng Gehlen cho thấy là ông không thương tiếc “những thái độ chủ đạo to lớn” của triết học lịch sử. Gehlen cho rằng sở dĩ sự cáo chung của chính trị hoàn cầu sắp xảy ra như chờ đợi là do những tư tưởng lớn hay những lý tưởng đáng để xả thân chiến đấu ngày nay ngày càng phai mờ. Thời sự hơn là sự xoi mòn nội tại của xã hội đám đông hiện đang trở thành thích nghi và đồng bộ, đến nỗi những khác biệt văn hóa và nhân cách đều được san bằng. Từ những giản lược hoá, phổ quát hóa và sự san bằng như thế đã đưa đến tình trạng bão hòa, đứng lại của những ý thức hệ. Hậu quả này có thể dễ hiểu nếu ý thức hệ đồng nghĩa với những tranh chấp chính trị và quân sự giữa các quốc gia hay những chiến tranh xã hội hay tranh chấp giai cấp. Gehlen còn có một chút nuối tiếc quá khứ, trong lúc Fukuyama diễn tả sự chiến thắng thúc dục tương lai, rằng với sự kết thúc chiến tranh lạnh và với sự thất bại của phong trào công nhân Mỹ, “sự cáo chung ý thức hệ” đã điểm.

Nhìn kỹ ta thấy có một sự mất mát ý nghĩa gấp đôi, nếu định hướng đời sống toàn cầu biến mất. Một đằng ý nghĩa mọc rễ sâu xa trong đời sống toàn cầu của những nền văn hóa trước bị mất đi. Văn minh của thời hiện đại càng tỏa rộng nhanh chóng chất chồng lên và đẩy lùi truyền thống văn hóa đang từ từ biến mất. Ðằng khác, một khía cạnh mất mát ý nghĩa  thường bị bỏ quên nhưng còn quan trọng hơn. Ðó là quan niệm cho rằng tiến bộ kỹ thuật không thể hay rất ít đưa ra một ý nghĩa đặc thù nào về văn hóa.

Lý luận của Hậu lịch sử tương tự như “phê phán lý tính dụng cụ” của Horkheimer. Theo đó sự vụt tắt của mục đích và sự trở thành tự động của phương tiện đồng nghĩa với sự mất mát ý nghĩa.

3.2. Kỹ thuật thay thế con người.
  1. Anders trình bày hậu quả có tính triết học lịch sử  đi từ sự “đảo ngược” của phương tiện kỹ thuật bằng hình thức của một mâu thuẫn (paradoxon):  một mặt, lịch sử đã trở nên lịch sử phổ quát thật sự và lịch sử toàn cầu căn cứ vào kỹ thuật truyền thông, mặt khác ngay chính trong giai đoạn này nó đi đến sự chấm dứt chính nó. Mâu thuẫn này nằm ở chỗ: “đặc trưng của thời đại ngày hôm nay được biểu hiện do sự khởi đầu của lịch sử toàn cầu cũng như do sự cáo chung của thể tính lịch sử”[58]. Nguyên nhân của tình trạng này theo Anders làhiện tượng kỹ thuật đã tự đưa mình lên thành “chủ thể” và  là “mục đích” của lịch sử:

“vì chúng ta đã nhường (hay đã để cho bị bắt buộc phải nhường), không còn tự cho chúng ta (hay những quốc gia, hay những giai cấp, hay cả nhân loại) là chủ thể của lịch sử, vì chúng ta tự truất ngôi (hay để cho bị truất) và đã đặt vào chỗ của chúng ta những chủ thể khác, không: chỉ một chủ thể duy nhất: kỹ thuật.”[59]

3.3. Prometheus không được cởi trói mà được để yên

Jean-Francois Lyotard đã phê phán loại “đại truyền kỳ” (Große Erzählungen)[60] của thời khai sáng. Ông phân biệt ba loại siêu truyện ký, đó là khai sáng, lý thuyết duy tâm và duy lịch sử. Chúng không còn có chính danh và định hướng bao quát nhất thể, bởi vì giải phóng cá nhân, tự ý thức của tinh thần theo Hegel hay ý niệm tiến bộ mang ý nghĩa lịch sử phổ quát đều mất khả năng thuyết phục: “Nói một cách đơn giản nhất: hậu tân tiến có nghĩa là không thể tin vào siêu truyện ký nữa”[61].

Lý trí viết lớn hay chủ thể tuyệt đối đã trở nên tương đối. Ðó là tình trạng suy thoái của tính chính thống làm giảm uy tín triết học lịch sử và những ý niệm liên quan đến nó như tự do, giải phóng, kiến thức văn hóa, chân lý, tiến bộ hay tính hợp quần (Soziabilität). Không còn dự án Tân tiến, không còn ý niệm vĩ đại về tự do và chủ nghĩa xã hội làm định đề cho hành động. Hoạt động con người nằm trong khuôn khổ truyền thông với những trò chơi ngôn ngữ theo những qui luật ấn định có thể thay đổi theo hoàn cảnh. Chỉ còn những câu chuyện nhỏ về cá nhân như những trò chơi ngôn ngữ. Cái ego bị “ném trở lại về nó”. Lịch sử con người được viết nhỏ với những cách chơi ngôn ngữ do chính cá nhân sáng chế cho mình. Prometheus trở nên huyền thoại về hình ảnh một con người đã mỏi mệt, không tự do, không nhân bản, con người máy móc.

Lyotard tìm thấy nguyên nhân của việc biến mất nhân tính ở trong hiện tượng kỹ thuật và kinh tế hóa gần đây nhất mà sự tiến bộ của chúng không còn nghi ngờ gì nữa.

“Người ta có thể nhận thấy ở nơi sự đi xuống của lối sử truyện này ảnh hưởng của sự đi lên của kỹ thuật và công nghệ từ thế chiến thứ hai, chính sự đi lên này đã đặt trọng lực lên phương tiện của hành động hơn là mục đích của nó”[62].

Lyotard cho rằng giữa chủ nghĩa tư bản và lịch sử phổ quát không có một tương quan nhân quả nào cả, bởi vì trên lĩnh vực kinh tế, câu hỏi có tính đạo đức chính trị “con người nên là gì?” không được đặt ra. Câu hỏi có tính chuẩn tắc này chỉ là đối tượng của triết học lịch sử. Bởi thế một khi chủ nghĩa tư bản được kiện toàn. Triết học lịch sử và với nó khái niệm tiến bộ lịch sử tự động chấm dứt. Trong xã hội tư bản, chỉ còn tiến bộ kỹ thuật và kinh tế chiếm ưu thế

3.4. Con người, một phiên bản của chính nó

Với khái niệm “tuần hoàn thuần túy” Jean Baudrillard tìm cách giải thích chủ nghĩa tư bản trên bình diện kinh tế, để chứng minh rằng câu hỏi chuẩn tắc của triết học lịch sử trở nên vô nghĩa, nếu không nói là phi lý, hoang tưởng, huyền thoại trong tương quan với tiến bộ kinh tế. Ðiều mà Horkheimer gọi là “nghịch hướng” của mục đích và phương tiện hay theo Anders, sự “đảo ngược” vai trò con người và guồng máy, Beaudrillard gọi là “ sự đột biến” (Mutation) của những qui luật giá trị.

Sự đột biến (so với tương quan kinh tế thời cổ điển) là dấu hiệu của tân tiến với khái niệm lao động đem lại giá trị. Qui luật giá trị là sự tương ứng tổng quát của lao động và là cơ sở của sự trao đổi. Qua tính năng động của vốn, dần dần hệ thống trao đổi trở nên tự lập trong lúc sử dụng những biểu tượng giá trị  thay thế lao động, con người lao động cũng như tập thể trung gian lao động (Referente): “Một con đường khác của giá trị đã được hoàn tất: con đường của tính tương liên (Beziehbarkeit) toàn diện và khả thể trao đổi tổng quát, thuật phối hợp (Kombinatorik) và thuật mô phỏng (Simulation)”[63]. Sự đột biến của ký hiệu, mật hiệu trong mọi tương quan giao dịch đã dần dần loại bỏ hình thức sản xuất ban đầu, trong đó con người lao động còn làm chủ tiến trình sản xuất hay lịch sử của chính nó.Trong một xã hội đầy kịch tính, tất cả trở nên ký hiệu, mật hiệu (code), chúng không được đưa về thực tại có thực mà chúng đại diện, chúng hoạt động tự lập trong chức năng thay thế nhau: Baudrilard gọi là Simulation hay kỹ thuật mô phỏng. Mô phỏng, giả cách là tính năng động của xã hội ký hiệu không những trên kinh tế mà trên tất cả những lãnh vực chính trị, xã hội, đạo đức. Trên lãnh vực kinh tế, cuộc trao đổi các giá trị theo ký hiệu và mật mã không cần sự tham chiếu (Referenz) trực tiếp của lao động, người lao động và tập thể môi giới, những chủ thể làm nên lịch sử. Từ đó Baudrillard cho rằng, với kỹ thuật mô phỏng, lịch sử và triết học lịch sử cũng như với nó, tiến bộ lịch sử trở nên vô nghĩa. Những khái niệm này chẳng khác gì những chuyện cổ tích hoang tưởng.

Ngay cả con người trước kia được định nghĩa như là một thực thể phân biệt với những “cái khác”, những cái không phải là người, nhưng trong xã hội giả cách, “cái khác” biến mất để chỉ còn cái giống rập mẫu. Tương quan đối nghịch giữa người và không người, con người và máy móc, sống và chết, mất tính khác biệt trong thời đại kỹ thuật di truyền và những thực tại ảo của ký hiệu giá trị. Chủ thể trở nên một người thứ hai, một phiên bản nhân tạo (Klon). Con người lặp lại chính mình và mọi khả năng làm con người khác với những cái khác đều bị tước đoạt. Theo Baudrillard, nói con người sống trong xã hội mô phỏng, có nghĩa: con người đang chết chậm rãi trong phiên bản của chính nó.

4. Cứu vãn chủ thể và ý nghĩa văn hóa của tiến bộ kỹ thuật
4.1. Chuẩn tắc đạo đức cần được phản tư

Trong “Der philosophische Diskurs der Moderne” (Tư biện triết học của thời hiện đại) Habemas đã làm rõ mối tương quan cơ bản giữa biểu thức (Paradigma) sản xuất và triết học lịch sử. Mặc dù ông phản bác quả quyết quan điểm của Hậu lịch sử, bởi vì ông cho rằng tính năng động của thời hiện đại vẫn chưa kiệt quệ và có thể hình dung được một chủ thể tính được giải phóng. Nhưng đồng thời ông cũng tuyên bố rằng biểu đồ sản xuất đã “lão hoá” và từ khước khái niệm triết học lịch sử tương ứng với biểu đồ (Paradigma) sản xuất. Habermas không qui trách nhiệm cho tiến trình “vật hoá” của tiến bộ như những nhà hậu lịch sử, mà đưa phê phán của ông sâu hơn và cho rằng khuyết điểm của khái niệm sản xuất từ thời Khai sáng cho đến Marx là do sự thiếu hụt phản tỉnh phản tư (Reflexionsdefizit) về chuẩn tắc:

“Kiểu thức sản xuất đã bị cắt đứt khỏi những cội rễ triết lý phản tư …” về giới hạn khái niệm thực hành, đến nỗi vấn nạn đặt ra, mẫu hoạt động tiêu biểu của lao động hay sản xuất liên hệ ra sao với tổng thể tất cả những hình thức biểu hiệu văn hóa thường ngày của chủ thể có khả năng ngôn ngữ và hành động.”[64] chưa được truy xét.

Bởi vì sự tương quan với thực hành truyền thông bị đánh mất cho nên  khái niệm sản xuất bị giản lược một cách duy tự nhiên và thực dụng, thiếu mất chiều kích chuẩn tắc. Theo Habermas sự giản lược này làm cho  triết học về lịch sử tộc loại (Gattunggsgeschichte) trở nên vô dụng.

4.2. Ý nghĩa văn hóa của tiến bộ khoa học, kỹ thuật, kinh tế
  1. Rohbeck cho rằng khủng hoảng Tân tiến nằm ở chỗ tất cả các triết gia đều có khuynh hướng xem khoa học kỹ thuật đối nghịch với văn hóa, trong lúc nhấn mạnh kiện tính (Fatizität) của tiến bộ khoa học kỹ thuật. Trong tốc độ tiến bộ càng ngày càng nhanh của khoa học kỹ thuật, sự khủng hoảng trở nên trầm trọng với kết luận chấm dứt triết học lịch sử. J. Rohbeck muốn cứu vãn triết học lịch sử trên con đường khác với Habermas. Thay vì xây dựng lý tính truyền thông, Rohbeck đi tìm ý nghĩa văn hóa trong chính tiến bộ kỹ thuật. Ý nghĩa này theo ông đã nằm sẵn trong chương trình của khai sáng khi các nhà khai sáng lý giải sự tiến bộ. Triển khai những yếu tố chuản tắc đã được đưa ra trong thời Tân tiến kết hợp với những yếu tố văn minh kỹ thuật hiện nay, theo ông, sẽ trả lại vai trò của triết học lịch sử về tiến bộ kỹ thuật, đồng thời tái lập lại những giá trị chuẩn tắc đã bị lu mờ bởi cái nhìn phiến diện về tính tự động của guồng máy kỹ thuật. Theo ông chính khoa học kỹ thuật kinh tế trong quá trình phát triển đã đem đến chiều kích văn hóa của con người trong thời đại truyền thông
4. 3. Khả năng của một chủ thể tập thể

Khác với chỉ trích của Habermas cho rằng hậu tân tiến phản khai sáng và duy phi lý, Burgio[65] cho rằng chính khủng hoảng Tân tiến là một cách diễn tả, giải thích những dữ kiện lịch sử ra khỏi chiều kích độc thoại của triết học lịch sử phổ quát, một biểu hiệu ý thức mở rộng đa chiều kích có khả năng “thay thế tính một đường thẳng của duy phổ quát truyền thống bằng tính co dãn và chiều rộng của đa vũ trụ”[66] như E. Bloch đề nghị. Theo Burgio, khủng hoảng tân tiến không phải là khủng hoảng của lịch sử tiến bộ mà là khủng hoảng của chủ thể con người, sự nhận thức về chính nó, về bổn phận và khả năng của nó trong lịch sử nhân loại. Chủ thể này trong hoàn cảnh của tiến bộ khoa học kỹ thuật hiện đại và những khủng hoảng trong thế kỹ 20 tự nhận không thể đứng cô đơn mà là một chủ thể tham dự vào lịch sử với nhiều chủ thể khác. Tiến trình lịch sử theo Burgio cho thấy có sự tiến bộ về cộng đồng, càng lúc càng nhiều chủ thể lịch sử xuất hiện trên sân khấu thế giới. Burgio cho rằng những tư tưởng thực tiễn của Kant về lịch sử tổng quát và “công dân thế giới” vẫn còn rất ích lợi cho sự hình thành một chủ thể tính lịch sử phố quát. Mặc dù theo Kant, lịch sử rất tàn nhẫn đối với cá nhân nhưng cho nhân loại là một sự ban phước, trong ý nghĩa hòa bình vĩnh viễn. Burgio quan niệm một chủ thể tập thể với ý thức phê phán có khả năng chuyển đổi trong tiến bộ, mở rộng tiến trình toàn cầu hóa. Ông cho rằng khủng hoảng Tân tiến chính là sự đòi hỏi và hi vọng một nhân bản tương lai như E. Bloch nhận xét:

“Thế giới hôm nay mang trong mình cái tổng quát cụ thể của tính người như một khả thể cụ thể “còn chưa”[67]

V. Thời sự thay kết luận

“Như bào huyển bọt ảnh, như sương như điện chớp” có thể dùng câu kinh này để nói về sự chuyển biến và thay đổi bất ngờ về hình ảnh thế giới ngày hôm nay – Giữa hai vấn đề “khai sáng” (đã viết) và “tiến bộ” đang viết, trong một khoảng cách thời gian ngắn, có thể nói tình hình khảo sát cũng như tầm nhìn về khái niệm “tiến bộ” như một dự án và thành quả nên có của Khai sáng Âu châu đã ở trong những điều kiện khác hẳn.

Sự kiện trong tháng 2/2006 (đăng báo biếm họa về nhà tiên tri Hồi giáo) được các báo chí Âu Mỹ đưa ra như một dấu hiệu khủng hoảng có thể đưa đến chiến tranh thế giới giữa nhóm Hồi giáo cực đoan và Tây phương, khủng hoảng này là cách diễn đạt bi thảm về một thực tại mới, vượt khỏi mọi kiểm soát của lý trí…(tây phương). Có lẽ hơn bao giờ hết, người Tây phương không những cảm thấy bị thách đố trước sự phản kháng ồ ạt thịnh nộ của người Hồi giáo khắp nơi, mà còn tự thấy đang ở trong một tình trạng hoang mang và mất định hướng trước thực tế hiện thời, không còn một kim chỉ nam và không còn bản đồ nhất định cho địa cầu này, mà cách đây không lâu người tây phương đã nghĩ rằng chính họ là người cầm cân nẩy mực, có thể xoay tròn nó trong tiến trình toàn cầu hóa như là bước tiến không thể ngăn cản.

“Sự nổi dậy của Hồi giáo và sự đi lên của Á châu: Tây phương không còn có thể chế  ngự quả địa cầu này nữa. Nếu Tây phương vẫn còn muốn thực hiện những nguyên tắc của mình, thì chính Tây phương phải thay đổi”, đó là tựa đề bài xã luận của Jan Ross và Bern Ulrich trên tuần báo “Die Zeit”[68].

Tính thời sự của nó trùng hợp đến ngạc nhiên với vấn đề trong bài viết về “Tiến bộ” trong chừng mực “sự thay đổi” những nguyên tắc của tây phương, mà từ trước cho đến ngày nay, dù qua bao giai đoạn phê phán, vẫn còn được xem là những chuẩn tắc cho sự tiến bộ của nhân loại, chính lại là vấn đề của “tiến bộ”:  Tây phương “tiến bộ” phải nên “tiến bộ”! Bởi vì theo hai tác giả trên:

“Tư duy đã nhanh nhưng thực tế còn nhanh hơn. Chưa đươc 20 năm khi Francis Fukuyama tuyên bố “sự cáo chung của lịch sử”: thể chế dân chủ tự do đã thắng, không còn sự lựa chọn thể chế nữa, mà quá lắm chỉ còn những trận đánh tháo lui của địch thủ: Âu châu và Mỹ châu theo đó đã được xem như là bực cấp cuối cùng của tiến bộ lịch sử, Nga và Trung Hoa còn đang ở trên đường cải cách đổi mới và, bên rìa của những biến cố thế thế giới, ở nơi một góc bẩn thỉu nào đó có Irak hay Libyen: đó đã là triết lý của sự kiêu ngạo tây phương trong thời điểm của chiến thắng chủ thuyết cộng sản”.

Ðó là những năm từ 1989 với lời tuyên bố cáo chung lịch sử của Fukuyama.

Nhưng năm 1993 bản dự thảo phản hồi (Gegenentwurf) của Samuel Huntington xuất hiện “clash of civilizations”. Lịch sử không cáo chung mà vẫn tiếp diễn, ở vùng balkan nhóm cơ đốc chống lại ca-tô, nhóm thiên chúa chống lại Hồi giáo. Huntington vẽ ra một tương lai, trong đó Tây phương không tỏ ra một chút gì là đại diện của nền văn minh đầy vẻ vang chiến thắng của Fukuyama cả, mà chỉ là một nền văn hóa trong nhiều văn hóa khác, và còn có thể kém sống động hơn văn hóa Hồi giáo hay Trung hoa. Huntington đã được xem là nhà tiên tri về mâu thuẫn tây phương-hồi giáo, nhưng có lẽ tiên tri hơn thế là những chẩn đoán của ông về sự suy nhược của chính tây phương, về sự mâu thuẫn giữa sự đòi hỏi tuyệt đối và thế lực đang giảm sút. Tây phương đủ mạnh để trở thành sự thách đố bền bỉ cho kẻ khác, nhưng không đủ mạnh để cai trị nó hay cải tạo nó. Thế giới càng ngày càng tân tiến (hiện đại) hơn, nhưng nó không tây phưong hơn nhờ vào hiện đại; những kẻ khác cũng có thể từ tính hiện đại này chuẩn bị vũ trang bảo vệ tính khác biệt văn hóa của họ”….

Thời thế đã đổi thay rất nhanhsau sự cáo chung và đụng độ của các nền văn minh, đế quốc Mỹ đã trở nên công thức cho thời đại mới. Ðầu năm 2003 với chiến thắng lật đổ Saddam Hussein, thế lực và sự lý giải này lên đến cao đỉnh.

Và bây giờ chỉ chưa đầy 3 năm sau, một biểu đồ (Paradigma) mới và một thời đại tiếp theo?  Không ai nói rằng thế lực toàn trị của Mỹ sẽ nhanh chóng hiện thực, nhưng Mỹ vẫn luôn luôn là một lực lượng mạnh nhất thế giới. Sự cáo chung lịch sử của Fukuyama đã không xảy ra, nhưng điều đúng là hiện nay thị trường, tự do và dân chủ đang có những ảnh hưởng phổ quát (universal). Và với Huntington, viễn ảnh chiến tranh của các nền văn minh thời sự hơn bao giờ…

Lý thuyết là như thế, nhưng thực tế lại càng phức tạp hơn lên- về tốc độ, về đa diện, về khả năng đe dọa. Có lẽ bây giờ chúng ta mới hiểu được thế nào là toàn cầu hóa thực sự: đó là thực chứng thế giới trở nên chật hẹp. Chỉ cần sự xuất hiện của một vài nét biếm họa ở Ðan mạch, cũng đủ để  gây nên sự nổi loạn ở Beirut hay Jakarta và phong trào của người Ả rập tảy chay hàng hoá sản xuất của Ðan mạch. Điều này cũng giống như việc những người tiêu thụ hàng xa xỉ Âu châu không sử dụng rượu Pháp sau cuộc thử bom nguyên tử của Pháp ở Thái bình dương. Tất cả mọi người đều gần nhau qua những cuộc di tản và di dân, qua phương tiện truyền thông, qua những phương tiện du lịch nhanh chóng,  kẻ thù nằm trong chính bản địa.

“..Sự đi lên của Trung Quốc và Ấn Độ không còn là tin đồn nữa mà là thực tế trước mắt, nhanh hơn ta nghĩ, hầu như bất thình lình. Tự nhiên họ đơn giản hiện diện ở đó, không còn là những khu vực đang tăng trưởng mà là những thế lực thật sự…

Hai tác giả kết luận:

“Trên phương diện chuẩn tắc đạo đức, Tây phương phải nên đưa ra cho mình thật nhiều đòi hỏi; trên phương diện vật chất nên khiêm tốn hơn và nên phá bỏ những uy quyền của nó theo kiểu Bush hay Chirac. Bởi vì trong một thế giới mà mỗi người ở mỗi thời điểm đều có thể nghe đuợc người khác, thì quả thực khó có thể có được chuyện ở đây nói khác với ở nơi kia, bên trong nói khác với bên ngoài. Không có truyền thông bên trong và bên ngoài nữa. Lời nói riêng hay chuẩn tắc riêng có giá trị khắp nơi. Hay không nơi nào cả.Tây phương không còn là điểm cuối của lịch sử nữa, nó đang ở trong lịch sử. Nó cũng có thể trở thành lịch sử.”

Sự thay đổi cuộc cờ trên thế giới ngày hôm nay được người Âu châu xem như một báo động cho Âu châu và Mỹ Châu cần đặt lại vấn đề “tiến bộ”, trước đây được xem như là một khái niệm đặc thù của văn minh Âu châu mà thời Khai sáng đã đặt ra. Nhưng ngược lại, Á Châu và Hồi giáo có nên đặt vấn đề “tiến bộ” cho chính mình, một khi tất cả  những thành quả  của “tiến bộ”, nhất là tiến bộ kỹ thuật, đã được sử dụng để từ “tăng trưởng trở nên thế lực”, hay “tiến bộ “ trở nên phương tiện khủng bố đang đổ ập lên tập thể và cá nhân (như trong trường hợp của người Hồi giáo) gây xung đột mâu thuẫn văn hóa, đe dọa thế chiến sẽ bùng nổ do chính tham vọng của những thế lực đang chạy đua cạnh tranh để tìm cách thay thế vai chủ nhân ông trên thế giới.

Phải chăng “khai sáng luôn luôn đến quá chậm”? như ghi nhận của Voltaire[69].

* Tiếp nối phần kết luận:
  1. Thăng trầm của khái niệm tiến bộ trên diễn đàn triết học Âu châu cho thấy cả một quá trình “hành nan lộ”, người đi tìm muốn có một khái niệm tự do, dân chủ, bình đẳng, công bình nắm chắc trong tay để cho sự an lạc được bền vững lâu dài, nhưng hòa bình và chân lý vẫn mù mờ trong mây khói. Ấn tượng về một sự bất lực tư duy thật rất rõ rệt. Nhưng chính trong sự bất lực ấy,sức sống động thu hút của những khái niệm tự do, dân chủ, bình đẳng, luôn cả công bình lại rõ rệt hơn bao giờ, để nhận ra chính chúng đã được thực hiện ngay trong sựcan đảm sử dụng trí tuệ của mỗi triết gia trong khi lập thuyết. Bênh vực tiến bộ khoa học kỹ thuật kinh tế từ thế kỹ 18 là thái độ dễ hiểu, thuận lý, vì văn minh khoa học là một chứng thực hùng hồn đã đem lại những cải thiện không nhỏ cho con người, trong đó tinh thần dân chủ được xem là đỉnh cao của lý tính. Ngược lại thái độ phê phán chứng tỏ càng nhiều hơn sự can đảm sử dụng trí tuệ cũng như đòi hỏi chính đáng sự thực hiện tính dân chủ ấy ngay cả trong khác biệt quan điểm. Không phải điều gì chính thống đều nắm trọn thế lực của sự thuần lý, phản chính thống cũng thuần lý trên cơ sở biện biệt chủ trương phản duy lý của nó. Trong cả hai trường hợp, tự do, bình đẳng, công bình được thực hiện trong phát biểu công khai. Có lẽ đó là dấu hiệu đạo đức tích cực nhất của con người trước đà tiến không ngừng của khoa học kỹ thuật , Triết học lịch sử về tiến bộ trở nên cơ hội cho sự chứng nghiệm những khái niệm cơ bản của tiến bộ nơi mỗi triết gia. Ngay chính sự chối từ tiến bộ  cũng cho thấy khái niệm này còn có cơ hội trở lại với tất cả những đòi hỏi thúc dục của nó. Baudrillard đưa ra một nhận xét về bản chất của tư duy đầy mâu thuẫn nhưng khá thú vị: “nếu trong hệ thống của chúng ta có một chức năng gì mà chức năng ấy trở nên vô dụng thì đó là tư duy. Mâu thuẫn của tư duy nằm ở điểm khi nó tạo ra một nhất thể thì nó hoàn toàn trở nên vô dụng, nhưng chính trong sự vô dụng này, “tự do cuối cùng” của con người, khả năng cứu con người trở thành con người, xuất hiện”.

Tiến bộ vẫn bao hàm nhân tính “Còn chưa” đến của E. Bloch trong mong đợi cụ thể về một thế giới mở rộng, đa vũ trụ. Tiến bộ đã làm cho Âu Châu trở nên “Eurozentrismus”, duy Âu châu, thì sự dừng lại không đi của hậu lịch sử chỉ đóng cánh cửa Âu châu để mở ra một chân trời vũ trụ toàn diện…

  1. Nơi chân trời ấy là nhân ảnh của  một chủ thể mà Kant gọi là “Weltburger”, công dân thế giới. Mặt mũi nó sẽ thế nào? Trong bài viết, vấn đề chủ thể tính chưa được đặt ra một cách hệ thống, với ý định sẽ trở lại với truy vấn mở rộng đến triết học phương Ðông, bởi vì gương mặt chủ thể hôm nay không thể phiến diện.
  2. Bài viết được viết trong lúc thời sự Việt nam đang sôi nổi với những thảo luận về tham nhũng, dân chủ, tự do…Có cảm tưởng đang viết về một giấc mộng… tiến bộ, trong đó câu hỏi thường trở lại cùng với tiếng gõ trên phím, Việt nam đang ở trên giai đoạn nào trong tiến trình tiến bộ này. Chỉ muốn thấy VN ở trong thế kỷ 18 ấy, thế kỷ của khai sáng, của tự do, công bình, bình đẳng với tâm thức Việt nam trong điều kiện núi sông Việt nam, chứ đừng vượt thời gian để ảo tưởng, không ở nơi nào trong lịch sử nhân loại.

Tác giả: Thái Kim Lan

[1] A. Condorcet, Esquise d´ un tableau historique des progrès de l´esprit humain (ed. Alff) 1963, tr. 345

[2] So sánh Karl Popper, Prediction and Prophecy in the Social Science, trong: Patrick Gardiner (Hrsg), Theories of History, Glencoe, III, 1959, 276-284, và Athur C. Danto, Analytische Philosophie der Geschichte (Triết học phân tích về lịch sử) Frankfurt a. M. 1974, 11-35.

[3] Th. W. Adorno, Fortschritt (Tiến bộ) trong : Triết học và vấn nạn về tiến bộ (hrsg.von H. Kuhn và F. Wiedmann), 1964, tr. 34.

[4] Hannah Arendt, Das Urteilen, Texte zu Kants politischer Philosophie (Phán đoán, , những văn bản về triết học chính trị của Kant , hrsg. V. Ronald Beiner, München, 1985, 102.

[5] Mao Tse Tung, Das Rote Buch (Quyển sách đỏ) (xb, T, Grimm). 1967, tr. 46

[6] R. Bonnaud, Fuer eine Theorie des Fortschritts (Dành cho một lý  thuyết tiến bộ) trong Triết học lịch sử và phê bình văn hóa,, J. Rohbeck và H. Nogl-Docekal chủ biên, Darmstadt 2003, tr. 296

[7] Trong bài viết này, khái niệm „Tân tiến“ (Moderne) được sử dụng để theo sát với nội dung của thời đại khai sáng hay thời đại mới, thay vì „hiện đại“ theo cách chia thông thường các thời đại tư tưởng Âu châu. Theo các tự diển tiếng Việt, chúng ta có: Antique (cổ đại) – Mittelalter (trung đại) – Neuzeit (cận đại), Moderne (hiện đại) – Historizismus (lịch sử) – Postmoderne (hậu hiện đại) – Posthistoire (Hậu lịch sử) – Zweite Moderne (đệ nhị hiện đại)…

[8] „Querelle des Anciens et des Modernes en ce qui regarde les Arts et les Sciences“ trong H. R. Jauß, Ästhetische Normen und geschichtliche Reflexion in der Querelle…et les Sciences, (Những chuẩn tắc mỹ học và phản tư lịch sử trong tranh luận giữa cổ điển và tân tiến liên quan đến nghệ thuật và khoa học)  Muenchen 1964, tr. 8tt

[9] Thí dụ điển hình là sự phát minh ra máy đan vớ dài.

  1. Perrault, Parallèle des anciens et des modernes, Bd I 5, 99.

[10] Abbé bazin (=Voltaire), La philosophie de l´histoire, hrsg von J. H. Brumfit, Genf 1963

[11] A.Condorcet, đd, 1967, 212f.

[12] Theo David S. Landes trong „Der entfesselte Prometheus:Technologischer Wandel und industrielle Entwicklung in Westeuropa von 1750 bis zur Gegenwart“ (The unbound Prometheus: Technological Change and Industrial Development in Western Europe from 1750 to the present, Cambridge-Newyork 2003) (Prometheus tự do. Những thay đổi khoa học kỹ thuật và phát triển kỹ nghệ tại Tây Âu từ 1750 đến hiện tại) , Köln 1973, tr. 53tt

[13] Theo thần thoại Hy Lạp, Prometheus dạy cho con người không những biết đọc, viết và tính toán mà còn biết sử dụng súc vật vào công việc.

[14] Reinhart Koselleck, „Sattelzeit“ in Archiv für Begriffgeschichte 11, 1967, tr. 269tt

[15] Platon phân biệt 3 lãnh vực hoạt động của con người: lý thuyết – Theorie, thực tiễn – Praxis (đạo đức) và chế tạo – Poiesis, dụng cụ  (thủ công., thủ xảo), hay kỹ thuật (từ nấu ăn, xây cất, võ nghệ…đến những kỹ thuật cao cấp) thuộc về „Poiesis“, nghệ thuật thi ca theo Platon cũng thuộc vào lãnh vực này , sau kỹ thuật.

[16] Xin xem Khai sáng phần I, Thời Ðại Mới.

[17] Xem H. D. Kittsteiner: Ethik und Teleologie: Das Problem der unsichtbaren Hand bei Adam Smith (Ðạo đức và chung quả luận: vấn đề bàn tay vô hình trong lý thuyết của Adam Smith)  trong. Ders, Listen der Vernunft. Motive geschichtsphilosophischen Denkens ( Ders, Những mưu mẹo của lý tính. Những mô típ tư duy triết sử), Frankfurt a. M. S. 62

[18] I. Kant, „Trả lời câu hỏi Khai sáng là gì?“ bản dịch Thái Kim Lan.

[19] I. Kant, Der Streit der Fakultäten (Cuộc cãi vã giữa các phân khoa), AA , quyển VII, tr. 84.

[20] Ch. Wild, Chức năng của khái niệm lịch sử trong tư tưởng chính trị của Kant, Philosophisches Jahrbuch 77, 1970, tr. 272

[21] Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Những nét cơ bản của triết học pháp lý, quyển VII § 21, so

sánh §§15, 27, xem L. Oeing-Hanhhoff, Konkrete Freiheit (Tự do cụ thể)

[22] A. Brie/M. Brie/ Dellheim, Zur Programmatik der Patei des Demokratischen Sozialismus. Ein Kommentar, hersg. V. Gesellschaftsanalyse und politische Bildung, 1997, tr. 28.

[23]  K M, Heilige Familie, MEW, 2, 87f

[24] A. Smith, Lecture on Juristprudence, Works, q. V, 403tt

[25] A. Smith, Theorie der ethischen Gefühle (Lý thuyết về tình cảm đạo đức), tr. 316

[26] Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte, A 401

[27] J. Millar, về nguồn gốc của sự khác biệt trong trật tự vùng biên và thành thị của xã hội, 98

[28] đd 112

[29] Ferguson, Thử viết về lịch sử của xã hội tư sản, 337tt – A. Smith, Sự giàu của các quốc gia, q. 1, chương 1

[30] Tiến trình tăng trưởng theo Smith nếu lợi tức của sản xuất gia tăng thì tăng công nhân, tăng công nhân sẽ có lợi tức nhiều hơn nữa, từ đó số người nhiều hơn, lương thợ sẽ tăng, từ đó dân số tăng và số người lao động gia tăng.

[31] Học thuyết trọng nông cho rằng nông nghiệp là nguồn suối cho sự phồn thịnh quốc gia

[32] A. Smith, đd

[33] I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht , A 392

[34]đd, A 398

[35] I. Kant, Zum ewigen Frieden (Về nền hòa bình vĩnh cửu) BA 20 tt

[36] G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (Lý tính trong lịch sử ) J. Hoffmeister chủ biên, 1955, tr.164

[37] đd. tr. 29

[38] đd, tt

[39] J. F. Lyotard, Das postmoderne Wissen, Wien/ Graz 1986, 14tt

[40] Habermas, Über das Subjekt der Geschichte, 473

[41] J. Habermas, Die Einbeziehung der Anderen (Sự liên kết với tha nhân), tr 210

[42] „Bởi vì sự liên tục lịch sử  chỉ là sự liên tục của những người đàn áp“, W. Benjamin, Gesammelte Schriften , Frankfurt a. M. Bd. 1, 3, tr. 1244

[43] K. Löwith, Das Verhängnis des Fortschritts (Tai ương của tiến bộ). đd. xem Adorno, tr. 28 và H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch (con người một chiều kích), 1967, tr. 62tt

[44] J. J. Rousseau, Zweiter Discours (diễn văn thứ hai) trong Rousseau, 1978, tr. 108

[45] đd, tr, 20tt

[46] Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung (biện chứng khai sáng), tr. 214

[47] R. Bonnaud, Fuer eine Theorie des Fortschritts (Về một lý thuyết tiến bộ) trong „Geschichtsphilosophie und Kulturkritik“ (Triết học lịch sử và phê phán văn hóa) chủ biên J. Rohbeck va H. Nagl-Docekal, 2003, tr. 295

[48] Th. W. Adorno, Diskussionbeitrag (tham luận) trong : Triết học và vấn nạn về tiến bộ (hrsg.von H. Kuhn và F. Wiedmann), 1964, tr. 327.

[49] J. F. Lyotard, Das postmoderne Wissen (tri thức hậu tân tiến Graz/Wien, 1986, 13tt

[50] J. F. Lyotard, Das postmoderne Wissen (tri thức hậu tân tiến) Graz/Wien, 1986, 14tt

[51] Hậu tân tiến  bao gồm chủ thuyết tân cấu trúc, tân lịch sử, duy ngữ cảnh ngôn ngữ học (linguistischer Kontextualismus), chống duy luận lý cổ điển v v

[52] G. Vatimo, das Ende der Moderne, Stuttgart, 1990, tr. 9

[53] A. Gehlen, Ende der Geschichte,Cáo chung lịch sử, tr. 63, 65

[54] A. Gehlen, Über kulturelle Kristallisation (Về sự kết tinh văn hóa) 312, 323

[55] A. Gehlen, Ende der Geschichte, Cáo chung lịch sử, tr. 68

[56] đd, tr 66, 68

[57] đd, tr. 64

[58]Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschens“, Bd. 2, 273.

[59] đd 279tt

[60] Jean-Francois Lyotard, Tri thứchậu Tân tiến, Das postmoderne Wissen, 54, 96

[61] đd, 1986, 7/14

[62] đd 112

[63] Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod (trao đổi tượng trưng và cái chết), tr. 18

[64] J. Habemas, Der philosophische Diskurs der Moderne“ (Tư biện triết học về Tân tiến)), tr. 99

[65] Xem A. Burgio, Allgemeine Geschichte und kollektives Selbstbewußtsein (lịch sử tổng quát và tự ý thức tập thể) trong Geschichtsphilosophie und Kulturkritik (triết học lịch sử và phê bình văn hóa), do J. Rohbeck và H. Nagl-Docekal chủ biên, Darmstadt, 2003, 118tt

[66] Ernst Bloch, Differenzierungen im Begriff Fortschritt (những khác biệt trong khái niệm tiến bộ), , toàn tập, Suhrkamp, tập XIII (1977), t. 146

[67] Habermas, đd

[68] Nr. 7, 09.02.2006

[69]Theo  Hans Blumenberg, Saekularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt a. M.1974, tr. 218

©  Thời Đại Mới

 

Advertisements
%d bloggers like this: