Phần 1: Cuộc đời học thuật dấn thân ở Pháp
Tác giả: Alexandre Feron
Biên dịch: Hoàng Lan Anh
(Nguyên tác tiếng Pháp: Qui est Tran Duc Thao? Vie et œuvre d’un philosophe vietnamien)

Nhìn lại dự án trí tuệ đầy tham vọng và cuộc đời đầy biến động của triết gia Marxist người Việt Nam này: quá dấn thân dưới mắt các nhà triết học, quá triết học đối với các nhà hoạt động, và ông bị cuốn vào những mâu thuẫn của thế kỷ. (ND: Vì bài quá dài, chúng tôi tách làm hai phần để dễ đọc. Sau đây là phần 1 liên quan đến những hoạt động triết học ở Pháp).

Tác giả, Alexandre Féron, là nghiên cứu sinh tiến sĩ triết học. Ông nghiên cứu về mối quan hệ giữa chủ nghĩa Marx và hiện tượng học trong triết học Pháp, đặc biệt là ở Sartre, Merleau-Ponty và Trần Đức Thảo.

***

Rất ít cơ hội để người ta được nghe nói đến nhà triết học người Việt Trần Đức Thảo (1917-1993). Một số người có lẽ đã nghe loáng thoáng cái tên này: những ai quan tâm đến hiện tượng học có thể biết đến phần trình bày xuất sắc về tác phẩm của Husserl mà ông đã đề xuất trong phần đầu của cuốn Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng (1951); những người đam mê lịch sử chiến tranh Đông Dương có thể đã bắt gặp tên ông trong danh sách các nhà hoạt động vì độc lập của Việt Nam; cuối cùng, đối với những người khác, cái tên này có thể gợi lên hình ảnh một triết gia đã từ bỏ sự nghiệp học thuật đầy hứa hẹn ở Pháp để trở về miền Bắc Việt Nam vào năm 1952 và tham gia vào cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc. Tóm lại, đối với đại đa số, Trần Đức Thảo vẫn là một người vô danh.

Điều này không phải là không có lý do. Ông đứng ở điểm giao thoa của quá nhiều lập trường khác biệt và đối lập nhau đến mức người ta khó có thể muốn “tự nhận” là thuộc về dòng tư tưởng của ông, và do đó không có động lực để thực hiện việc “tái khám phá” hay “phục hồi” danh tiếng cho ông. Nếu ông là quá Marxist đối với các nhà hiện tượng học, thì ngược lại, ông lại quá hiện tượng học đối với các nhà Marxist. Tương tự như vậy, chủ nghĩa Marx của ông chưa bao giờ đủ chính thống đối với những người theo chủ nghĩa Stalin; và ông lại quá chính thống theo xu hướng Stalin đối với những người không theo chủ nghĩa Stalin. Quá dấn thân dưới mắt các triết gia học thuật, ông lại quá triết học đối với các nhà hoạt động.

Nhưng chính điều đó lại làm cho ông trở nên thú vị. Ông nằm ở tâm điểm giao thoa của phần lớn những mâu thuẫn vốn giằng xé thế kỷ XX: chủ nghĩa thực dân, vị trí của trí thức trong các nước tư bản, các cuộc tranh luận về chủ nghĩa Marx và mối quan hệ của nó với các dòng tư tưởng khác, các cuộc đấu tranh giành độc lập rồi đến Chiến tranh Lạnh, vị trí của trí thức trong một đất nước xã hội chủ nghĩa, tương lai của chủ nghĩa Marx ở các nước tự nhận là “cộng sản”, chủ nghĩa cộng sản châu Á, v.v.

Cuộc đời ông là một nỗ lực để đối mặt và cố gắng vượt qua những mâu thuẫn đó – những mâu thuẫn vừa là của riêng ông, vừa là xung khắc của thế kỷ. Nhưng cuộc đời ấy lại mang một sắc thái bi kịch, bởi vì ông không ngừng va đập vào chúng để rồi cuối cùng, người ta chỉ có thể ngậm ngùi nhận thấy sự thất bại toàn diện trong cuộc đời ông: một sự thất bại cả về chính trị lẫn triết học.

Mục đích của bài viết này là giới thiệu “cuộc đời và sự nghiệp” của Trần Đức Thảo. Chính xác hơn, bài viết nhằm kết nối sự dấn thân của ông trong thế kỷ 20 với các công trình lý luận của ông. Chúng tôi muốn nhấn mạnh rằng, tác phẩm của ông là sản phẩm từ chính sự tồn tại của cuộc đời ông, với tâm thái dấn thân vào một thế giới đặc thù mà ông phải đối mặt với những mâu thuẫn tự thân của nó.

Từ đứa con của thuộc địa đến nỗ lực tổng hợp giữa chủ nghĩa Marx và hiện tượng học (1917-1947)

Hành trình ban đầu [1] của Trần Đức Thảo trước hết hiện ra như một chất liệu đáng mơ ước để biện minh cho “thành quả tích cực” trong công cuộc thực dân hóa của người Pháp. Cậu con trai của một viên chức bưu điện nhỏ, sinh ngày 26 tháng 9 năm 1917, đã là một học sinh xuất sắc tại trường trung học Pháp Albert Sarraut ở Hà Nội: đoạt giải khuyến khích thứ hai môn triết học trong kỳ thi Tuyển lựa Tổng quát (Concours Général), ông đỗ tú tài Pháp năm 1935. Điều này đã giúp ông nhận được học bổng của Phủ Toàn quyền Đông Dương vào năm 1936 để sang Pháp chuẩn bị thi vào Trường Sư phạm Thượng đẳng (École normale supérieure – ENS).

Sau khi học qua các trường trung học Louis-le-Grand và Henri IV, ông trúng tuyển vào Trường Sư phạm Thượng đẳng năm 1939 [2]. Sự sụp đổ của nước Pháp năm 1940 đã đưa ông đến Clermont-Ferrand, nơi ông gặp Jean Cavaillès, người đã giúp ông khám phá ra tác phẩm của người sáng lập hiện tượng học, Edmund Husserl.

Ông đã viết một luận văn xuất sắc về “phương pháp hiện tượng học ở Husserl” [3] và đỗ thủ khoa đồng hạng trong kỳ thi Thạc sĩ triết học (Agrégation) năm 1943. Sau đó, ông bắt đầu làm luận án tiến sĩ về Husserl, trở thành nghiên cứu viên tại CNRS (Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Quốc gia Pháp) và có một thời gian lưu trú tại kho “Lưu trữ Husserl” ở Louvain. Một sự nghiệp triết học và học thuật rực rỡ khi đó đang rộng mở trước mắt ông.

Nhưng đằng sau lộ trình danh giá (cursus honorum) này, người ta chỉ có thể đoán được những sự giằng xé nội tâm. Trước hết, cần nhớ rằng việc người Việt Nam tiếp cận được nền giáo dục cao cấp của Pháp vẫn là một ngoại lệ. Và ở mọi giai đoạn của hành trình, ông không ngừng bị nhắc nhở về tư cách của một người thuộc dân tộc bị trị. Khi ông đỗ thứ hai trong kỳ thi vào ENS, đó là với tư cách một công dân „được Pháp bảo hộ” (như người ta hay gọi thời đó), và với dòng ghi chú “số hai bis” [4] (điều này hàm ý rằng cũng có một người xếp thứ hai “thực sự”). Khi ông trở thành người Việt Nam đầu tiên đỗ Thạc sĩ triết học, ông nhận được dòng chữ “không xếp hạng” (non classé) – điều này loại trừ mọi khả năng ứng tuyển vào một vị trí giảng dạy trong hệ thống giáo dục Pháp.

Tất cả những trải nghiệm đó đã góp phần tạo nên những “quái vật” (theo cách gọi của chính ông) tạo thành “đội ngũ trí thức tinh hoa” xuất thân từ các thuộc địa. Thật vậy, những cá nhân này bị giằng xé giữa lòng trung thành kép: một mặt là lòng trung thành với nước Pháp vì quá trình đào tạo ở trường học và nền văn hóa Pháp mà họ đã hưởng [5], mặt khác là lòng trung thành với nhân dân gốc gác của họ [6].

Sự căng thẳng của tình hình thuộc địa vào những năm 1930 sau cái gọi là “sự bùng nổ 1930” (ND: Khởi nghĩa Yên Bái và phong trào Xô Viết Nghệ Tĩnh) đã buộc người ta phải lựa chọn. Hoặc là nước Pháp [7], hoặc là cuộc đấu tranh cho một nước Việt Nam độc lập. Rõ ràng là, chính trong thời gian chiến tranh, Trần Đức Thảo đã quyết định chọn con đường đấu tranh chống thực dân. Mà vào những năm 1930, là sự đối kháng với nước Pháp diễn ra dưới hai luồng tư tưởng: hoặc là quốc gia chủ nghĩa, hoặc là cộng sản chủ nghĩa. Trần Đức Thảo đã nhanh chóng lựa chọn “chủ nghĩa cộng sản, cái vốn dĩ cung cấp một ý nghĩa chính xác cho sự bóc lột thuộc địa, đã gột rửa tình cảm dân tộc khỏi mọi tàn dư của chứng bài ngoại.” [8]

Vào buổi đầu hoạt động cách mạng [9], Trần Đức Thảo gần gũi với nhóm Trotskyist GBL (le Groupe bolchévik-léniniste indochinois, dịch: Nhóm Bolshevik-Leninist Đông Dương) [10]. Ông tham gia vào hoạt động hướng tới những ONS (“ouvriers non spécialisés  – dịch: công nhân không chuyên môn”), những người Việt bản địa bị tuyển mộ năm 1939 và gửi sang chính quốc để phục vụ cho nỗ lực chiến tranh, rồi bị bỏ lại trong các trại tập trung sau thất bại của Pháp.

Ông là một trong những nhân vật chính trong nỗ lực tổ chức phong trào người Việt tại Pháp: vào tháng 12 năm 1944, tại Đại hội người Đông Dương ở Avignon, ông trở thành thành viên của ” délégation générale des indochinois  – dịch:Tổng hội đại biểu người Đông Dương” (40 thành viên) và Ban Chấp hành Trung ương (15 thành viên), mà ông thậm chí còn là tổng thư ký. Ông tham gia tích cực vào việc soạn thảo chương trình và các yêu sách. Tại một cuộc họp báo vào tháng 9 năm 1945, khi Hồ Chí Minh vừa tuyên bố độc lập cho Việt Nam, người ta hỏi ông quân đội viễn chinh Pháp sẽ được đón tiếp như thế nào: ông trả lời “bằng những phát súng!”.

Vốn đã bị giám sát chặt chẽ bởi Tổng cục An ninh (Renseignements Généraux), sau tuyên bố này, ông bị bắt ngày 21 tháng 9 và bị giam tại nhà tù La Santé cho đến tháng 12. Khi được trả tự do, ông tiếp tục các hoạt động cách mạng và đặc biệt bị nghi ngờ là đã tổ chức tại Marseille cuộc phản kháng của các công nhân bến tàu từ chối bốc xếp thiết bị chiến tranh chuẩn bị lên đường sang Đông Dương.

Lập trường triết học của ông tại thời điểm đó như thế nào? Vào thời kỳ Giải phóng, có hai lựa chọn triết học lớn cho những ai muốn kết hợp sự dấn thân chính trị và suy tư triết học: một mặt là chủ nghĩa Marx “chính thống” (Cộng sản hoặc Trotskyist) và mặt khác là chủ nghĩa hiện sinh đang cố gắng tiến gần hơn tới chủ nghĩa Marx. Lập trường thứ hai này được tìm thấy một cách biểu tượng ở một trong những người thầy đầu tiên của Trần Đức Thảo: Maurice Merleau-Ponty [11]. Trần Đức Thảo kể lại rằng trong chiến tranh, khi Merleau-Ponty là giảng viên hướng dẫn (caïman) tại ENS, ông thường đọc cho họ nghe các đoạn trích từ luận án của mình và “thường nói rằng tất cả những điều này cuối cùng sẽ dẫn đến một sự tổng hợp giữa Husserl, Hegel và Marx.” [12]

Sự nghiệp triết học đầu tiên của Trần Đức Thảo do đó có thể được định nghĩa như một nỗ lực tổng hợp giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa hiện sinh [13], một tính chất đặc trưng của cái gọi là “Chủ nghĩa Marx phương Tây” [14]. Điều này đòi hỏi ở Trần Đức Thảo một động thái kép. Trước hết, đó là hành trình của một cuộc “xét lại tận gốc” [15] chủ nghĩa Marx. Bản thân chủ nghĩa Marx bị xem là quá “cơ giới cứng nhắc”, không chú ý đúng mức đến các kiến trúc thượng tầng (vốn bị coi là những ảo tưởng thuần túy) và thiếu một nền tảng nhận thức luận vững chắc. Mà tất cả những khuyết điểm này sẽ được giải quyết bằng sự đóng góp của phương pháp hiện tượng học – ngược lại, nhờ có chủ nghĩa Marx, hiện tượng học sẽ tích hợp vào các phân tích của mình các khái niệm thực tiễn, giai cấp xã hội, lịch sử và viễn cảnh cách mạng.

Tuy nhiên, và đây chính là động thái thứ hai, cuộc xét lại này thực chất là một sự “trở lại với nguồn cảm hứng nguyên thủy” của Marx – nguồn cảm hứng nguyên thủy cần được hiểu chắc chắn như một sự “trở lại với Marx” để chống lại truyền thống Marxist tự xưng. Nhưng có lẽ cũng là một sự trở lại với nguồn cảm hứng ban đầu của chính Marx: đối lập với một Marx già nghiêm ngặt duy khoa học của bộ Tư bản là một Marx trẻ mang đậm tính Hegel, mà các phân tích của ông không những tương thích với một cách đọc hiện tượng học, mà thậm chí còn có một chiều kích hiện tượng học.

Khuynh hướng triết học này thể hiện rõ trong các bài báo đầu tiên mà Trần Đức Thảo công bố vào năm 1946: “Chủ nghĩa Marx và hiện tượng học” [16] (trên tờ Revue internationale) và “Về Đông Dương” (trên tờ Les Temps Modernes). Hai bài báo này phải được đọc cùng nhau, vì bài thứ nhất làm rõ hệ hình khái niệm và triết học vốn được huy động một cách ngầm ẩn trong bài thứ hai. Trong đó, ông phát triển cái có thể gọi là “lý thuyết về hạ tầng hiện sinh” của mình. Ý tưởng là ở chỗ, trong chủ nghĩa Marx thiếu một sự hòa giải giữa hạ tầng kinh tế và các kiến trúc thượng tầng khác nhau. Mà Trần Đức Thảo nghĩ rằng ông đã khám phá ra sự hòa giải này trong cái mà Husserl gọi là “trải nghiệm tiền minh định” (tiền phán đoán – expérience antéprédicative), nghĩa là trải nghiệm của chúng ta về thế giới khi nó chưa hoàn toàn ý thức được và chưa được diễn đạt thành ngôn ngữ. Tất cả các ý nghĩa tường minh hay thuộc về “kiến trúc thượng tầng” (ở cấp độ ý thức, trong ngôn ngữ; và do đó trong nghệ thuật, đạo đức, pháp luật, tôn giáo, v.v.) đều được dẫn xuất từ trải nghiệm tiền minh định này và rút ra ý nghĩa của chúng đối với chúng ta từ đó. Các phân tích này được kết nối với những gì Marx nói về nghệ thuật Hy Lạp ở cuối phần Lời mở đầu năm 1857:

“Nghệ thuật Hy Lạp giả định trước thần thoại Hy Lạp, nghĩa là bản thân tự nhiên và các hình thái xã hội đã được chế tác một cách vô thức mang tính nghệ thuật bởi trí tưởng tượng trong dân gian.” [17]

Nghệ thuật Hy Lạp (vốn là một ý nghĩa thuộc kiến trúc thượng tầng) sẽ rút ra ý nghĩa của nó đối với người Hy Lạp từ trải nghiệm tiền minh định của họ về thế giới, nghĩa là “trí tưởng tượng dân gian” phần lớn mang tính ngầm ẩn hoặc vô thức này và là thứ tìm thấy sự diễn đạt đầu tiên trong thần thoại.

Nhưng Trần Đức Thảo đã rất cẩn thận làm rõ rằng trải nghiệm tiền minh định này phải được hiểu như một thực tiễn tiền minh định (praxis antéprédicative): chính hành động của chúng ta trong thế giới là nền tảng của mọi biểu tượng ý thức của chúng ta. Do đó, chính vì thực tiễn của chúng ta khác nhau tùy theo các hình thái xã hội và phương thức sản xuất mà nó vận hành, nên các biểu tượng của chúng ta mới có thể được coi là mang tính tương đối đối với các cấu trúc đó. [18]

Để hiểu bằng cách nào mà các cấu trúc kinh tế của một xã hội có thể phản chiếu theo một cách nào đó vào các biểu tượng, cần phải đưa vào giữa hai yếu tố này một sự hòa giải: thực tiễn của các cá nhân, tức “hạ tầng hiện sinh”. Do đó, người ta thấy cuộc “xét lại” này tự coi là một sự trở lại với Marx trẻ như thế nào, vì một mặt Trần Đức Thảo nhấn mạnh khái niệm thực tiễn, mặt khác nhấn mạnh sự dẫn xuất của ý thức và các biểu tượng từ hoạt động thực tế của các cá nhân.

Chính hệ hình lý luận “hiện sinh” này đã được ông huy động khi, trong phòng giam của nhà tù, ông viết bài báo đầu tiên về tình hình Đông Dương [19]. Bài báo này, được xuất bản trên tờ Les Temps Modernes vào tháng 2 năm 1946, được viết khi cuộc chiến tranh Đông Dương chưa thực sự bắt đầu: dù các cuộc đụng độ giữa người Pháp mới đổ bộ và người Việt Nam ngày càng nhiều, tình hình vẫn chưa đến mức không thể đảo ngược, và người ta đang ở trong một tiến trình “đàm phán”.

Phân tích của Trần Đức Thảo nhằm chỉ ra tại sao người Pháp và người Việt Nam không thể hiểu nhau. Người Pháp và người Việt Nam sống trong những “thế giới” khác nhau vì họ có những trải nghiệm tiền minh định khác nhau: “Có một cộng đồng nguyên thủy, cộng đồng mà người ta thuộc về do sự sinh ra và nền giáo dục đầu đời, cái mà người ta không thể từ bỏ, bởi vì qua nó, mỗi chúng ta đều cắm sâu vào cội rễ của sự hiện sinh.” [20] Kết quả là họ gán những ý nghĩa khác nhau cho cùng một tình huống, cùng một tuyên bố, cùng một từ ngữ.

“Sự đối kháng là tận gốc, dựa trên phương thức hiện sinh, trên hai cách sống và hiểu thế giới. Đây không phải là chuyện tranh luận về một sự kiện cụ thể này hay sự kiện cụ thể khác. Bản thân cuộc tranh luận cũng chẳng đi đến đâu, vì mỗi sự kiện đều được diễn dịch, được cảm nhận theo cách khác nhau. Những lý lẽ mà người An Nam đưa ra để bảo vệ nền độc lập, khi xuất hiện trên nhãn quan của người Pháp, ngay lập tức nó mang một ý nghĩa khiến chúng loại trừ chính nền độc lập đó. Đó là một sự hiểu lầm tận gốc, mà không một lời giải thích nào có thể xua tan, bởi vì tất cả các câu nói đều được hiểu theo nghĩa ngược lại với nghĩa mà chúng được thốt ra. […] Cuộc đối thoại là một sự ngộ nhận không ngừng, một sự hiểu lầm toàn diện và không thể cứu vãn. Sự đối kháng có trước cả lời nói, ở ngay chính những nguồn mạch của sự hiện sinh, nơi mà ý nghĩa có thể có của từ ngữ đã được định đoạt từ trước.” [21]

Tuy nhiên, đừng hiểu lầm những gì Trần Đức Thảo muốn nói. Sự bất khả tương giao này không phải là một sự bất khả về mặt nguyên tắc (de jure). Nó gắn liền với một tình trạng thực tế (de facto): trải nghiệm khác nhau về thế giới của kẻ bị trị và kẻ cai trị, nghĩa là cấu trúc thuộc địa. Ở Trần Đức Thảo không có sự khước từ chủ nghĩa phổ quát. Ngược lại, điều ông thiết tha kêu gọi là người ta phải “vượt lên trên những nhãn quan hạn hẹp, và đứng trên một góc nhìn nhân bản” [22]. Đây cũng chính là lập trường được tìm thấy trong một giai thoại do Louis Althusser kể lại:

“Tại trường [Sư phạm Thượng đẳng] tôi quen Trần Đức Thảo […]. Thảo dạy kèm chúng tôi những buổi học tư, ông giải thích: ‘Các bạn đều là những cái tôi siêu nghiệm ngang hàng nhau, và các bạn đều bình đẳng như những bản ngã (egos).'” [23]

Như vậy vào năm 1946, những mâu thuẫn mà Trần Đức Thảo mang trong mình với tư cách là thành viên của “đội ngũ trí thức tinh hoa” thuộc địa dường như đã tìm thấy một sự cân bằng nhất định. Cuộc đấu tranh của ông chống lại thực dân Pháp được trải nghiệm như một lòng trung thành với nguồn cội nhưng cũng với nền giáo dục của ông (chủ nghĩa phổ quát Pháp). Tương tự, lập trường triết học của ông cố gắng tổng hợp các quan niệm triết học đến từ quá trình đào tạo của mình (hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh) và những quan niệm mà phong trào cách mạng quốc tế tự xưng (chủ nghĩa Marx). Tuy nhiên, sự phát triển của tình hình chính trị sẽ nhanh chóng phá vỡ sự cân bằng mong manh này và đòi hỏi ở ông những lựa chọn triệt để hơn.

Vượt qua những mâu thuẫn của mình: Việt Minh và “chủ nghĩa duy vật biện chứng” (1947-1951)

Sự kiện nền tảng đối với cuộc đời ông diễn ra vào năm 1946-1947 là sự ngả về các lập trường của Việt Minh. Cuộc gặp gỡ với Hồ Chí Minh vào thời điểm Hội nghị Fontainebleau (tháng 7 năm 1946) và chiến lược đại đoàn kết với phong trào dân tộc dường như mang tính quyết định. Sự ly khai đối với các phong trào Trotskyist định hình vào tháng 6 năm 1947 khi ông xuất bản một bài phê bình bài báo của Claude Lefort [24] trên tờ Les Temps Modernes: “Về cách diễn dịch kiểu Trotskyist đối với các sự kiện ở Đông Dương”. [25]

Nhưng ở Trần Đức Thảo, sự phát triển chính trị và sự phát triển triết học vốn gắn kết chặt chẽ với nhau, nên cũng chính từ thời kỳ này đánh dấu sự ly khai của ông đối với chủ nghĩa hiện sinh [26] và sự ngả theo nền tảng triết học cộng sản dưới ngọn cờ của “chủ nghĩa duy vật biện chứng”. Như vậy, người ta có thể giải thích phong trào kép này như là một nỗ lực nhằm đạt được sự nhất quán với chính mình bằng cách cố gắng xóa bỏ những mâu thuẫn đến từ quá trình đào tạo của ông. Nỗ lực thanh toán này diễn ra dưới hai hình thức liên tiếp.

Trước hết là một nỗ lực “kiểu Pháp” (1947-1951) tương ứng với sự ngả về chính trị và triết học theo chủ nghĩa cộng sản. Tiếp theo là một nỗ lực “kiểu Việt Nam” khi ông quyết định vào năm 1951 trở về Việt Nam để tham gia vào cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc – một sự trở về mà ông trình bày rõ ràng như một phương cách để giải quyết các mâu thuẫn của chính mình [27].

Một sự kiện có ý nghĩa để hiểu về khuynh hướng triết học mới của ông là việc thay thế thuật ngữ “chủ nghĩa Marx” bằng “chủ nghĩa duy vật biện chứng”. Công thức này, vốn vắng bóng trong tác phẩm của Marx, đã khẳng định vị thế từ những năm 1930 vào thời điểm Stalin hóa triết học Liên Xô [28]. Nó cho phép tách biệt khỏi các quan niệm cơ giới và phi biện chứng về chủ nghĩa Marx do Quốc tế II đề xuất. Nhưng nó chủ yếu cấu thành khẩu hiệu của chương trình nghiên cứu khoa học do Liên Xô phát động nhằm đáp trả “cuộc khủng hoảng của lý tính” bằng cách thống nhất toàn bộ các tri thức dưới ngọn cờ của “chủ nghĩa duy vật biện chứng” [29].

Việc Trần Đức Thảo sử dụng công thức này báo hiệu rõ ràng sự ngả về mặt triết học của ông theo chương trình nghiên cứu này – ngay cả khi ông từ chối sự đóng khung mà tính chính thống kiểu Stalin muốn áp đặt lên nó.

Vào năm 1948, Trần Đức Thảo định hình một dự án triết học mới mà ông sẽ theo đuổi cho đến cuối đời: đạt được một sự hiểu biết mang tính Marxist về con người; hay nói cách khác, nền tảng cho một nền tâm lý học hoặc nhân học Marxist. Sự hiểu biết về con người này phải dựa trên một yêu cầu kép, có vẻ như mâu thuẫn nhau. Trước hết là một yêu cầu “bản thể luận”: nó phải được thực hiện trong một khuôn khổ duy vật – và do đó đoạn tuyệt với mọi hình thức nhị nguyên luận. Tiếp theo, cái có thể gọi là một yêu cầu “hiện tượng học”: phải thừa nhận tính đặc thù của ý thức con người. Một mặt, việc này nhằm chỉ ra con người là một sản phẩm của tiến hóa tự nhiên như thế nào, và theo nghĩa này, đó chính là tiến hành một sự “tự nhiên hóa” con người và chỉ ra ông ta nằm trong tính liên tục với phần còn lại của thế giới sống như thế nào.

Nhưng mặt khác, việc này nhằm không xem nhẹ sự khác biệt đặc thù của con người, nghĩa là việc tiến hóa không phải là một sự liên tục thuần túy, mà là sự sản sinh ra các cấu trúc mới, theo cái đôi khi được gọi là một “logic trỗi dậy” (logique d’émergence). Tóm lại, sự tiến hóa không mang tính tuyến tính và cơ giới, mà mang tính biện chứng. Đây là cách ông tóm tắt vào năm 1948 về “dự án” mà ông đã “nhen nhóm từ năm 1948”:

“nắm bắt chiều sâu sự phát sinh và phát triển của ý thức từ sự sản xuất vật chất.” [30]

Và chính theo nghĩa này mà công thức “chủ nghĩa duy vật biện chứng” hoàn toàn tương hợp với chương trình nghiên cứu mới này mà ông triển khai.

Sự định hình đầu tiên của dự án này được thực hiện trong một bài báo ông công bố năm 1948 trên tờ Les Temps Modernes: “Hiện tượng học Tinh thần trong nội dung thực tế của nó” [31]. Đây là một bài điểm sách cho tác phẩm của Alexandre Kojève Dẫn nhập vào cách đọc Hegel, vốn là bản ghi chép các bài giảng nổi tiếng của ông được thực hiện từ năm 1933 đến năm 1939. Các bài giảng này đã đóng một vai trò nền tảng cho thế hệ hiện sinh sau chiến tranh [32] (Sartre, Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir) trong chừng mực mà Kojève, một mặt thiết lập một cách đọc hiện sinh và nhân học nhất định về Hegel mà ông đã “Marx hóa” (đặc biệt bằng cách nhấn mạnh khoảnh khắc cuộc đấu tranh sinh tử giữa chủ nô và nô lệ), mặt khác mở ra một cách đọc “mang tính Hegel” về Marx thông qua các văn bản thời trẻ của ông.

Trần Đức Thảo ước tính rằng chính thông qua việc phê bình cách đọc hiện sinh về Hegel của Kojève mà ông đã đoạn tuyệt về mặt lý luận với chủ nghĩa hiện sinh và khẳng định dự án triết học của riêng mình. [33]

Điểm mấu chốt trong sự phê bình của ông nhằm vào “nhị nguyên luận” của Kojève, người phân biệt giữa vương quốc của con người và vương quốc của tự nhiên, để khẳng định rằng chỉ có biện chứng của con người, nghĩa là mối quan hệ của con người với thế giới và với những người khác. Kojève do đó khước từ mọi khả năng về một “biện chứng của tự nhiên”. Ngược lại, đối với Trần Đức Thảo, nếu chắc chắn phải thừa nhận rằng có sự khác biệt giữa ý thức và vật chất, thì không được dựng nó lên thành một sự khác biệt bản thể luận giữa hai loại thực thể. Phải nhìn nhận ý thức như một cấu trúc mới được sản sinh bởi một nền biện chứng tự nhiên; và từ đó vượt qua nhị nguyên luận phi biện chứng bằng một “nhất nguyên luận duy vật”.

Đây là một sự thay đổi quan trọng trong hệ vấn đề triết học của ông. Khi ông cố gắng tổng hợp hiện tượng học và chủ nghĩa Marx, đó chủ yếu là cái có thể gọi là một hệ vấn đề về nền tảng. Cần phải tìm kiếm nền tảng cho mối quan hệ giữa hạ tầng và kiến trúc thượng tầng. Từ nay, cái cần tìm kiếm là một sự phát sinh (genèse). Phải dựng lại sự phát sinh thực tế dẫn từ một tính vật chất không ý thức đến một tính vật chất có ý thức.

Chính sự phát sinh này đã được ông trình bày trong phần thứ hai của tác phẩm Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng [34]. Trong phần này có tiêu đề: “Biện chứng của vận động thực tế”, trong khoảng một trăm trang, ông tái hiện lại toàn bộ sự tiến hóa, từ các sinh vật đơn bào cho đến sự thiết lập chủ nghĩa cộng sản. Người ta có thể nói rằng một trong những thách thức của các triển khai này là sự làm sáng tỏ hai khẳng định của Marx được tìm thấy trong Hệ tư tưởng Đức.

Trước hết, đó là hiểu sự phát sinh thực tế của “tiền đề đầu tiên của mọi lịch sử nhân loại” hay nói cách khác là “cơ sở tự nhiên” của mọi lịch sử nhân loại, cụ thể là “sự tồn tại của những cá thể người sống […] tổ chức cơ thể của các cá thể đó và mối quan hệ mà tổ chức đó tạo ra giữa họ với phần còn lại của tự nhiên […], bản thân cấu tạo thể chất của con người.” [35].

Như vậy, Trần Đức Thảo chỉ ra làm thế nào, trong sự tiến hóa, mối quan hệ với cái bên ngoài đặc trưng cho sinh vật không ngừng vượt qua các giới hạn của chính nó cho đến khi đạt tới, trong trường hợp của con người, “ý thức về đối tượng” và năng lực tự sản xuất các tư liệu sản xuất của riêng mình. Có một biện chứng của sự tiến hóa ở chỗ các sinh vật bậc cao tích hợp các cấu trúc đặc trưng cho các sinh vật đơn giản hơn, nhưng lại mang cho chúng một ý nghĩa mới (do đó chắc chắn là một sự vượt bỏ biện chứng các cấu trúc bậc thấp).

Tiếp theo, đó là hiểu mối quan hệ giữa ý thức và sự tồn tại. Nghĩa là thiết lập một cách vật chất, sinh học, điều mà Marx chỉ khẳng định trong Hệ tư tưởng Đức: “không phải ý thức quyết định đời sống, mà chính đời sống quyết định ý thức” [36]. Trần Đức Thảo do đó cố gắng chỉ ra làm thế nào, ngay từ cấp độ sinh vật sống, hay cái mà ông gọi là “tâm lý cảm giác – vận động” (psychisme sensori-moteur), cấu trúc của các sinh vật khác nhau (“hạ tầng” sinh học) quyết định hành vi của chúng (“thực tiễn” của chúng, những gì chúng có khả năng làm), và do đó quyết định cách thức mà “thế giới” hiện ra với chúng (“kiến trúc thượng tầng”): “ý thức” [37] động vật chỉ là một sự chuyển dịch lý tưởng của một kiểu hành vi thực tế. Điều mà Trần Đức Thảo chỉ ra là sự lý tưởng hóa này là sản phẩm của một sự kìm hãm hay dồn nén nhất định đối với hành vi: mỗi kiểu sinh vật chỉ “ý thức” được về các kiểu hành vi mà nó có khả năng dồn nén. Mà điều đó có nghĩa là có một sự lệch pha giữa những gì một sinh vật có khả năng làm và những gì nó “ý thức” được, giữa “hành động thực tế” và “ý nghĩa được trải nghiệm”: hành động luôn vượt trước biểu tượng của nó.

Trần Đức Thảo do đó thiết lập, ở cấp độ sinh vật sống, vừa tính thứ hai của ý thức so với sự tồn tại (đời sống), vừa sự lệch pha của ý thức so với hành động – hai nguyên tắc nền tảng cho phương pháp duy vật của Marx trong Hệ tư tưởng Đức.

Cuối cùng, khi chuyển sang cấp độ ý thức con người, Trần Đức Thảo có thể thiết lập hai hiện tượng. Trước hết, liên quan đến sự lệch pha giữa cấu trúc hành vi và biểu tượng, ông chỉ ra rằng, từ một góc nhìn khách quan, đặc trưng của hoạt động con người là hoạt động sản xuất, lao động sản xuất ra giá trị sử dụng. Mà một giá trị sử dụng tự bản thân nó là giá trị sử dụng cho tất cả mọi người; hoạt động sản xuất do đó là hoạt động mang tính xã hội một cách trực tiếp.

Nhưng con người chưa có ý thức về chiều kích xã hội này của lao động của mình và tự biểu tượng lao động như là gắn liền với một hình thức sở hữu. Sở hữu là sự đối nghịch chiều kích xã hội của mọi lao động, dưới hình thức chiếm đoạt và loại trừ. Chủ nghĩa cộng sản do đó chỉ ra, đối với Trần Đức Thảo, khoảnh khắc mà con người có ý thức về hoạt động của mình như một hoạt động phổ quát.

Điều thứ hai mà Trần Đức Thảo thiết lập ở cấp độ ý thức con người là cách thức mà sự lý tưởng hóa đặc trưng cho mọi hình thức “ý thức” trở thành chủ nghĩa duy tâm, nghĩa là biểu tượng về một sự khác biệt và một sự tự chủ giữa ý thức và vật chất. Ý thức con người được đặc trưng bởi một “sự lãng quên cội nguồn” vật chất của nó trong thực tiễn: sự kìm hãm đặc trưng của mọi “ý thức” khi đó trở thành “sự phủ nhận tận gốc” (dé-négation) [38].

Con người có một biểu tượng sai lệch về chính mình như một ý thức thuần túy tách biệt khỏi vật chất. Như vậy, giữa năm 1947 và 1951, các lập trường chính trị và triết học của Trần Đức Thảo bị đảo lộn. Người ta đã cố gắng nhìn nhận ở đó một nỗ lực để vượt qua những mâu thuẫn mà các lập trường trước đó của ông chứa đựng. Nhưng chẳng bao lâu sau, Trần Đức Thảo thấy mình phải đối mặt với một mâu thuẫn còn lớn hơn nữa: mâu thuẫn giữa vị thế trí thức của ông ở Pháp và sự ủng hộ của ông đối với phong phong trào giải phóng dân tộc của Việt Nam. Đó là những gì ông gợi lại khi nói về việc viết cuốn Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng:

“Các lập trường nguyên tắc, được khẳng định một cách rõ ràng, đã đủ để quyết định tôi trở về Việt Nam. Phải đưa cuộc sống vào thế hòa hợp với triết học, thực hiện một hành động thực tế, để đáp ứng các kết luận lý thuyết trong cuốn sách của tôi.” [39]

Ông do đó đưa ra quyết định, vào năm 1951, rời bỏ môi trường trí thức Pháp nơi ông đã sống suốt mười lăm năm, để trở về Việt Nam.

(Còn tiếp phần 2)

./.

Tác giả: Alexandre Feron
Biên dịch: Hoàng Lan Anh – Tháng 6/2026

Trở về trang chủ
Xem thêm các bài viết và dịch của Tôn Thất Thông & Hoàng Lan Anh

Nguồn:

Qui est Tran Duc Thao ? Vie et œuvre d’un philosophe vietnamien – Contretemps (CONTRE TEMPS tháng 2/2014)

Qui est Tran Duc Thao ? Vie et œuvre d’un philosophe vietnamien

Tài liệu tham khảo và chú thích

1. Đối với thông tin tiểu sử, chúng tôi theo hai văn bản tự thuật của Trần Đức Thảo (“Note biographique”, từ năm 1984 và xuất bản trên tờ Les Temps Modernes năm 1993; phần lời tựa cho cuốn La Formation de l’homme, năm 1986), cũng như nghiên cứu của Daniel Hémery “Tran Duc Thao. Itinéraire I. Premier exil” (trình bày tại hội thảo về Trần Đức Thảo: http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=832; một bản viết được đưa lại trong cuốn BENOIST, Jocelyn và Espagne, Michel (chủ biên), L’itinéraire de Tran Duc Thao. Phénoménologie et transferts culturels, Armand Colin, 2013) và TRỊNH Văn Thảo, Les Compagnons de route de Ho Chi Minh. Histoire d’un engagement intellectuel au Vietnam, Karthala, 2004.
   
   
2. Cùng năm với Louis Althusser.
3. Đây là lời bình luận của Jean Cavaillès: “Ông Thảo đã đọc toàn bộ tác phẩm được xuất bản của Husserl, một số bản thảo chưa công bố, phần cốt lõi của các lời bình luận. Bản thân công trình của ông đã cấu thành một trong những nghiên cứu bằng tiếng Pháp tốt nhất về Husserl và vượt xa cấp độ của một bằng tốt nghiệp thông thường. Nó bộc lộ những kiến thức phong phú và một sự suy tư triết học sâu sắc.” (trích trong ISRAËL, Stéphane. Les Études et la guerre : Les Normaliens dans la tourmente (1939-1945). Tái bản [trực tuyến]. Paris : Éditions Rue d’Ulm, 2005. Khả dụng trên Internet: http://books.openedition.org/editionsulm/673). Luận văn này đã được lưu hành rất nhiều giữa các học sinh Sư phạm thời bấy giờ và đã gây một ảnh hưởng lớn đến cách thức mà hiện tượng học được tiếp nhận ở Pháp. Có thể kể ra cụ thể như Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Pierre Bourdieu, hay cả Louis Althusser.
   
   
4. ISRAËL, Stéphane, Tài liệu đã dẫn, chương 2.
   
   
5. Trong bài báo “Về Đông Dương”, Trần Đức Thảo gợi lên tình cảnh của “đội ngũ tinh hoa” trí thức này: “Một thành viên cấp thấp [của cộng đồng Pháp], người mà nhờ một đặc ân đặc biệt, đã được đối xử như một thành viên cấp cao và do đó nợ một lòng biết ơn sâu sắc đối với chính quyền quản lý cộng đồng […] thay vì bóc lột anh ta, ngược lại người ta lại cho anh ta hưởng lợi từ các thành quả của sự bóc lột. Bằng một đặc ân của quyền lực, anh ta đã được nâng từ giai cấp bị trị lên giai cấp thống trị; từ nay anh ta là một thành viên của nó, và việc tự phụ quay trở lại phía những người bị bóc lột đồng nghĩa với việc phạm vào một sự phản bội.” (“Sur l’Indochine”, trong Les Temps Modernes, số 5, tháng 2 năm 1946, tr. 896-897).
   
   
6. Tiếp theo đoạn trích dẫn ở chú thích trước, Trần Đức Thảo khẳng định: “Nhưng người An Nam, trong nhãn quan riêng của mình, chỉ có thể coi mình như một công dân của Việt Nam. […] Rời bỏ đồng bào của mình vì một lợi ích cá nhân, đó chính là định nghĩa chính xác cho khái niệm phản bội.” (Tài liệu đã dẫn, tr. 897).
   
   
7. Đó là sự lựa chọn của Phạm Duy Khiêm chẳng hạn (vào học ENS năm 1931, đỗ Thạc sĩ, ông bị động viên năm 1939 và trở thành đại sứ của tổng thống Diệm từ năm 1955-1957). Về sự song song giữa Phạm Duy Khiêm và Trần Đức Thảo: xem bài báo của Daniel Hémery và tác phẩm của Trịnh Văn Thảo.
   
   
8. Tài liệu đã dẫn, tr. 890.
9. Chúng tôi theo các chỉ dẫn được cung cấp bởi Daniel Hémery trong bài báo trích dẫn ở trên của ông.
   
   
10. Chính trong dịp này ông đã làm quen với Daniel Guérin và Pierre Naville.
    
    
11. Xem đặc biệt các bài báo được xuất bản lại trong cuốn Sens et non sens cũng như trong Humanisme et terreur.
    
    
12. 12 La Formation de l’homme, lời tựa, tr. 6.
13. 13 La Formation de l’homme, lời tựa, tr. 6.
14. 14 Perry Anderson, Sur le Marxisme occidental, Maspéro, 1977.
15. “Marxisme et phénoménologie”, trong tờ Revue internationale; văn bản này cũng như một số văn bản khác bằng tiếng Pháp và tiếng Việt hiện có sẵn trên trang web: http://www.viet-studies.info/TDThao/.
    
    
16. Văn bản đầu tiên này nằm trong cả một cuộc tranh luận được tổ chức bởi tờ Revue internationale về mối quan hệ giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa hiện sinh. Người ta cũng tìm thấy các đóng góp của Jean Domarchi, Pierre Naville và Merleau-Ponty.
    
    
17. Góp phần phê phán kinh tế chính trị, “Lời mở đầu năm 1857”, tr. 175.
    
    
18. “Tính tối thượng của kinh tế không xóa bỏ chân lý của các kiến trúc thượng tầng, nhưng đưa nó trở lại nguồn cội đích thực của nó, trong sự hiện sinh được trải nghiệm. Các cấu trúc tư tưởng mang tính tương đối đối với phương thức sản xuất, không phải vì chúng phản chiếu nó – điều vốn là một sự ngớ ngẩn – mà đơn giản vì chúng rút ra toàn bộ ý nghĩa của mình từ một trải nghiệm tương ứng, nơi các giá trị ‘tinh thần’ không phải được biểu tượng, mà được trải nghiệm và cảm nhận, và tất cả các trải nghiệm cụ thể đều được lồng ghép vào trải nghiệm toàn diện của con người trong thế giới. Trong chừng mực mà trải nghiệm này tự định hình ở mỗi khoảnh khắc trong các nét tổng quát nhất của nó, bởi các quan hệ kinh tế hiện tồn, và một sự biến đổi trong các quan hệ này kéo theo một sự tổ chức lại toàn bộ, sẽ là đúng khi nói rằng vận động của lịch sử quy chiếu về mặt cứu cánh cuối cùng vào các điều kiện của đời sống vật chất. Mỗi trạng thái mới của kỹ thuật đều hàm ý một ‘nền văn hóa’ mới, không phải vì nền văn hóa này phải phản chiếu nó, mà bởi vì nó chỉ là văn hóa một cách đích thực nếu nó diễn đạt các trực giác nguyên bản mà các điều kiện sống mới đã làm xuất hiện.” [M&P, tr. 4].
    
    
19. “Bài báo ‘Về Đông Dương’ của tôi đã được viết trong xà phòng giam nơi tôi bị nhốt một mình, tại nhà tù La Santé. Tôi đã sử dụng thời gian rảnh rỗi cưỡng bách để thực hiện cuộc tự kiểm điểm ý thức hiện tượng học của mình. Bài báo của tôi mang tính hiện sinh.” (Trần Đức Thảo, “Note biographique”, trong Les Temps Modernes, tr. 148).
    
    
20. “Sur l’Indochine”, Tài liệu đã dẫn, tr. 898 (chúng tôi nhấn mạnh). Ông đã lưu ý một chút trước đó trong bài báo: “Ý nghĩa của các sự hiện sinh có trước các lý lẽ mà người ta có thể dùng để biện minh cho nó. Khái niệm bổn phận không có ý nghĩa gì bên ngoài một cộng đồng mà người ta vốn dĩ đã thuộc về. Người ta không thể thuyết phục ai đó gia nhập vào một cộng đồng bởi vì tất cả các lý do mà người ta có thể đưa ra đều giả định trước rằng anh ta đã là một phần của nó. Dự án được phác thảo trước mắt anh ta, như là có một ý nghĩa đối với anh ta, chỉ có thể hướng tới cộng đồng nơi anh ta cảm thấy mình đang hiện sinh. Một tình cảm như vậy định hình chính cái là của sự hiện sinh của anh ta, những gì anh ta là cho chính mình, cái mà nếu thiếu nó anh ta sẽ không tồn tại.” (tr. 897).
    
    
21. Tài liệu đã dẫn, tr. 885-886.
22. Tài liệu đã dẫn, tr. 900.
23. Les Faits, tr. 362. Giai thoại tương tự được tìm thấy trong cuốn L’avenir dure longtemps: “Trong buổi gặp riêng, Thảo nói với chúng tôi: ‘Các bạn đều là những cái tôi siêu nghiệm ngang hàng nhau!’. Ông luôn mỉm cười, nhưng quả là một sự thật sâu sắc! [L’Avenir dure longtemps, tr. 201].
    
    
24. Trong số tháng 3 năm 1947 của tờ Les Temps Modernes (số 19), hồ sơ dành riêng cho Đông Dương bao gồm cụ thể một bài báo của Merleau-Ponty (“SOS Indochine”), một bài báo của Trần Đức Thảo (“Les relations franco-vietnamiennes”) và bài báo của Claude Lefort (“Les pays coloniaux : analyse structurelle et stratégie révolutionnaire”).
    
    
25. Trong tờ Les Temps Modernes, số 21, tháng 6 năm 1947, tr. 1697-1705. Đây ngoài ra còn là bài báo cuối tiên về Đông Dương mà ông xuất bản trên tờ Les Temps Modernes; bài báo tiếp theo về vấn đề này sẽ được xuất bản trên tờ La Pensée.
    
    
26. Cần nhắc lại rằng chính vào thời kỳ này, ban biên tập của tờ Les Temps Modernes, và đặc biệt là Sartre và Merleau-Ponty, đã lao vào việc xây dựng Mặt trận Tập hợp Dân chủ Cách mạng (RDR), một phong trào tập hợp một số người theo xu hướng Trotskyist và muốn cấu thành một “con đường thứ ba” cách mạng giữa Liên Xô và Hoa Kỳ.
    
    
27. “Phần thứ hai của cuốn Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng (1951) đã dẫn đến một ngõ cụt, cái mà tôi hy vọng sẽ tìm thấy con đường giải pháp trong cuộc cách mạng Việt Nam” (La formation de l’homme, lời tựa, tr. 1).
    
    
28. Sự định hình của tính chính thống triết học được thực hiện trong cuốn sách nhỏ của Stalin, Chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử (1937). Về chủ đề này, xem LABICA, Georges, Le Marxisme-léninisme, Editions Bruno Huisman, 1984.
    
    
29. GOUARNÉ, Isabelle, L’introduction du marxisme en France. Philosoviétisme et sciences humaines (1920-39), Presses Universitaires de Rennes, 2013.
    
    
30. La formation de l’homme, lời tựa, tr. 1.
31. Les Temps Modernes, số 36, 1948, tr. 492-519.
    
    
32. Đó là những gì Vincent Descombes chỉ ra trong cuốn Le Même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Éditions de Minuit, 1979.
    
    
33. Cũng cần phải gợi lên vai trò của sự thất bại trong năm cuộc đàm thoại mà ông đã có vào năm 1949-1950 với Jean-Paul Sartre về các mối quan hệ giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa hiện sinh trong tiến trình này.
    
    
34. Phần thứ nhất là một trong những bài trình bày rõ ràng nhất về triết học của Husserl, trong đó ông phân tích sự phát triển biện chứng trong tư tưởng của ông ta và chỉ ra sự cần thiết phải vượt qua lập trường hiện tượng học để hướng tới chủ nghĩa duy vật biện chứng.
    
    
35. Marx, Hệ tư tưởng Đức, tr. 42-43.
36. Tài liệu đã dẫn, tr. 51.
    
    
37. Tôi sử dụng từ “ý thức”, nhưng cần phải chú ý đến thực tế là tùy theo loại sinh vật mà thuật ngữ này mang một ý nghĩa rất khác nhau. Con cá không “ý thức” về thế giới theo cách giống như loài thú và lại càng khác xa so với con người.
    
    
38. Xem về chủ đề này bài báo của Jocelyn Benoist: “Une première naturalisation de la phénoménologie ?”, trong cuốn L’itinéraire de Tran Duc Thao. Phénoménologie et transferts culturels, tr. 25-46 (bài phát biểu trực tiếp có thể xem trên trang web: http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=830).
    
    
39. “Note biographique”, trong tờ Les Temps Modernes, tr. 150.

Giải trình:

Nhà xuất bản: Nos contenus sont sous licence Creative Commons, libres de diffusion, et Copyleft. Toute parution peut donc être librement reprise et partagée à des fins non commerciales, à la condition de ne pas la modifier et de mentionner auteur·e(s) et URL d’origine activée.

(Nội dung của chúng tôi được phát hành theo giấy phép Creative Commons, tự do chia sẻ và thuộc bản quyền mở (Copyleft). Do đó, bất kỳ bài viết nào cũng có thể được tự do sao chép và chia sẻ cho các mục đích phi thương mại, với điều kiện không sửa đổi nội dung gốc, đồng thời phải ghi rõ tên (các) tác giả và đính kèm đường dẫn (URL) nguồn.)

Người dịch: Dù một vài chi tiết về nội dung không nhất thiết đại diện cho quan điểm riêng của người dịch, nhưng điều đó không làm giảm giá trị của bài khảo luận của Alexandre Feron, vốn dĩ rất nghiêm túc và có ích cho việc nghiên cứu Trần Đức Thảo.